Penulis Aladdin Mahmūd Yaqūb (Penerjemah Pengantar Oleh Dr Yoyo Hambali, MA)
Aspek keimanan adalah aspek terpenting dalam Islam yang juga mendapatkan perhatian al-Ghazàlî. Buku al-Ghazali’s Moderation in Belief: al-Iqtiṣād fī al-iʻtiqād karya Aladdin Mahmūd Yaqūb (University of Chicago Press, 2017;2013) menguraikan moderasi al-Ghazali dalam keyakinan. Buku ini merupakan studi atas karya al-Ghazàlî al-Iqtiṣād fī al-iʻtiqād.
Abū Hāmid Muhammad al-Ghazāli ( 450/1058- 505/1111) tidak diragukan lagi adalah salah satu pemikir terpenting dalam tradisi intelektual Islam. Memang, dalam penilaian banyak cendekiawan Muslim dan Barat, tidak ada pemikir lain yang cukup setara dengannya. R. J. McCarthy (1980, hlm. 12-13) menyusun daftar pendek referensi untuk al-Ghazāli, yang berisi pernyataan seperti: “jika ada seorang nabi setelah Muhammad, itu adalah al-Ghazāli”; “yang terbesar, tentu saja tokoh paling simpatik dalam sejarah Islam”; “Muslim terbesar setelah Muhammad”; “poros keberadaan dan kolam umum air yang menyegarkan untuk semua”; “tanpa diragukan lagi sosok paling luar biasa di seluruh Islam”; dan “orang ini, jika ada yang pantas mendapatkan nama itu, benar-benar seorang yang ‘ilahi.”
Dan daftar pengakuan McCarthy hanyalah contoh kecil dari encomia yang dicurahkan pada al-Ghazali oleh para sarjana klasik dan kontemporer. Pengagumnya juga menganugerahkan kepadanya banyak gelar kehormatan, seperti hujjat al-Islam (“argumen Islam”), zayn al-din (“keindahan agama”), barakat al-inām (“berkah bagi umat manusia”) , dan jāmi ‘al-‘ulūm (“pengumpul ilmu”).
Ucapan dan penghormatan ini mungkin bagi kita sebagai hiperbolik, tetapi mereka yang mempelajari sejarah, pengaruh, dan karya al-Ghazali menghargai keakuratannya. Instruksi penalaran logis dan argumentasi, kejelasan dan ketelitian eksposisinya semua menunjukkan kekuatan intelektual yang luar biasa.
Karya-karya al-Ghazali juga menunjukkan orisinalitas yang luar biasa. Beberapa buku penting al-Ghazāli, seperti Ihya ‘Ulüm al-Din (Kebangkitan Ilmu-ilmu Agama/Revival of the Religous Sciences) dan Tahāfut al-Falāsifa (Pemberangusan Para Filsuf/The Incoherence of the Philosophers), adalah produk dari pikiran yang sangat mandiri dan orisinal.
Namun terlepas dari kemandirian dan orisinalitas ini, al-Ghazali tidak pernah melepaskan pengaruh yang dalam dari pendidikannya di bawah Imam al-Juwayni. Sampai akhir dhidupnya ia tetap Syafi’i dalam yurisprudensi (fiqh) dan Ash’ari dalam teologi (kalām).
Al-Iqtişād fi al-I’tiqād (Moderasi dalam Keyakinan), yang merupakan karya teologi filosofis al-Ghazāli yang paling mendalam, adalah pembelaan yang sangat orisinal dari komitmen teologisnya terhadap Ash’arisme. Meskipun semua doktrin sentral dalam Iqtişād, kecuali yang tentang Deskripsi antropomorfis tentang Tuhan dalam Al-Qur’an dan Hadits, adalah pandangan Ash’arisme standar, banyak argumen dan kesimpulan perantara yang ditemukan dalam buku ini adalah milik al-Ghazāli sendiri. Al-Ghazāli menjelaskan Iqtişād dalam Kitāb al-Arba’in fi Uşül al-Din (Kitab Empat Puluh Prinsip Agama) sebagai berikut: Ini adalah kitab yang berdiri sendiri, dan berisi inti dari ilmu para teolog. Ini lebih rumit dalam penyelidikannya, bagaimanapun, dan lebih dekat untuk mencapai pintu masuk ke pengetahuan daripada diskusi formal yang dijumpai dalam buku-buku teolog. (hal. 16).
Pada abad ketiga H. (abad kesembilan M.) Mu’tazilisme mencapai status teologi resmi negara. Akibatnya, kaum Mu’tazilah menimbulkan permusuhan dari banyak sarjana teologi dan yurisprudensi terkemuka. Pada abad kelima H (abad kesebelas M), Asy’arisme, didirikan oleh Abū al-Hasan ‘Ali al-Asy’ari (H 260/873 M- AH 324/935 M) sebagai reaksi terhadap teologi Mu’tazilah , menjadi teologi Sunni yang dominan. Wazir kuat Nizām al-Mulk (H 408/1017 CE-AH 485/1092 M), yang ditunjuk oleh para sultan Seljuk, menganut mazhab Syafi’i dalam yurisprudensi dan teologi mazhab Asy’ari. Dia secara luas dianggap sebagai pembela utama Islam Sunni melawan propaganda dan aktivisme berbagai kelompok Syiah, seperti khalifah Fațimid Mesir dan militan Ismā’ili.
Untuk melawan meningkatnya pengaruh Syiah di dunia Muslim, Nizām al-Mulk mendirikan beberapa sekolah pendidikan tinggi yang berfokus pada pengajaran yurisprudensi Syiah dan teologi Ash’arisme. Dia menunjuk sebagai profesor di sekolah-sekolah ini beberapa ulama paling terkemuka pada waktu itu, seperti al-Juwayni di Sekolah Nizamiyah di Nishapur dan al-Ghazālī di Sekolah Nizamiyya di Baghdad.
Upaya ini, bersama dengan pengaruh besar dari buku al-Ghazali al-Iqtişād fi al-Itiqād, sebagian besar bertanggung jawab atas pembentukan Asy’arisme di paruh kedua abad keenam H. (abad kedua belas M.) sebagai Sunni ortodoks, teologi-status quo yang dipertahankannya hingga saat ini.
Hampir ada kesepakatan universal di antara penulis biografi al-Ghazali tentang aspek-aspek tertentu dari kehidupan dan kariernya, tetapi mengenai aspek-aspek lain terdapat catatan yang kontradiktif. Catatan otobiografi Al-Ghazāli sendiri, ditemukan dalam al-Munqidh min al-Dalal (Penyelamat dari Kesesatan/The Deliverer from Error), tampaknya merupakan catatan yang baik tentang peristiwa-peristiwa utama dalam hidupnya dan kronologi peristiwa-peristiwa itu.
Kisah berikut ini bergantung pada otobiografi al-Ghazali, mengisi kekosongan jika perlu dan di mana ada bukti kuat untuk mendukung merekonstruksi riwayat hidupnya. Abû Hàmid Muhammad al-Ghazālî lahir di Tus, yang merupakan bagian dari provinsi Khorasan, Persia, pada 450 H./1058 M. Ayahnya adalah seorang yang miskin dan buta huruf, yang sebelum kematiannya mempercayakan kepada seorang teman sufi untuk mendidik putra-putranya Muhammad dan Ahmad. Setelah ayahnya meninggal, temannya melakukan apa yang diminta sampai dia menghabiskan sedikit uang yang diwarisi anak laki-laki dari ayah mereka. Dia kemudian menyarankan mereka untuk menghadiri madrasah yang memberikan dukungan keuangan dan lainnya bagi siswanya.
Sekitar tahun 465/1072 M., Muhammad dan Ahmad pergi ke madrasah semacam itu di Tus. Di sana al-Ghazali belajar hukum Islam kepada Ahmad al-Rādhkāni. Dia pergi ke Jurjan untuk belajar dengan Abu al-Qasim al-Isma’ili, 5 dan tinggal di sana sampai sekitar H 470/1077 M, ketika dia kembali ke Tus dan tinggal selama tiga tahun mempelajari dan menghafal apa yang dia pelajari di Jurjan.
Sekitar tahun 473/1080, ia bersekolah di Sekolah Nizāmiyya yang bergengsi di Nishapur. Dia berusia sekitar dua puluh dua tahun. Di Nizāmiyya, ia belajar di bawah Imam al-Haramayn Abū al-Ma’āli Abd al-Malik al-Juwayni (AH 419/1028 CE-AH 478/1085 M), yang saat itu adalah cendekiawan utama dari mazhab hukum Syafi’i dan mazhab teologi Ash’arī.
Al-Ghazāli tidak pernah secara eksplisit mengakui atau menyangkal pengaruh besar al-Juwayni terhadapnya. Tetapi sungguh luar biasa bahwa sepanjang keseluruhan perkembangan intelektual dan moralnya, termasuk adopsi ajaran dan praktik para Sufi, al-Ghazali tidak pernah meninggalkan semangatnya untuk Asy’arisme atau kesetiaannya pada mazhab hukum Syafi’i. Keyakinan hukumnya tidak mengganggu rasa hormat dan keterbukaannya terhadap mazhab-mazhab yurisprudensi ortodoks lainnya, seperti mazhab Hanafi dan Maliki, tetapi keyakinan teologisnya mendorongnya untuk mengaitkan bid’ah atau bahkan perselingkuhan kepada semua mazhab teologis dan filosofis lainnya, dengan pengecualian dari mazhab teologi al-Maturidi yang sama ortodoksnya.
Sepeninggal Imam al-Juwayni pada tahun 478/1085, al-Ghazali pergi ke perkemahan wazir Nizām al-Mulk, yang merupakan pusat para ulama yang berdiskusi dan memperdebatkan berbagai macam isu dan masalah di teologi dan hukum. Al-Ghazāli tinggal di sana selama enam tahun. Pada 484/1091, Nizām al-Mulk mengangkatnya sebagai profesor yurisprudensi dan teologi di Sekolah Nizāmiyya di Baghdad, yang saat itu menjadi madrasah paling bergengsi di bagian timur dunia Muslim.
Dengan demikian, pada usia tiga puluh tiga tahun, al-Ghazali mendapati dirinya menduduki jabatan yang sangat tinggi, yang membuat iri banyak sarjana pada saat itu. Al-Ghazālī memberitahu kita dalam al-Munqidh min al-Dalal bahwa di awal hidupnya ia menolak konformisme (taqlid), dan berusaha keras untuk memperoleh “ilmu tertentu, di mana apa yang dicari diungkapkan sepenuhnya, sehingga tidak diragukan lagi akan tetap ada, tidak ada kesalahan atau penampakan yang salah yang dapat dikaitkan dengannya, dan pikiran tidak dapat membiarkan hal-hal ini; keamanan dari membuat kesalahan harus menyertai kepastian [keyakinan], sehingga jika kepalsuannya diperdebatkan oleh, katakanlah, mengubah batu menjadi emas atau tongkat menjadi ular, tidak diragukan lagi atau penyangkalan akan ditimbulkan “(hlm. 82).
Kemungkinan bahwa pada suatu waktu antara keputusan al-Ghazali untuk mengabdikan dirinya untuk mengejar pengetahuan tertentu dan kepergiannya ke Baghdad, dia mengalami krisis intelektual – serangan skeptisisme yang parah yang berlangsung selama dua bulan. Al-Ghazāli mengatakan bahwa dia tidak dapat menemukan ketenangan dalam kepercayaan konformis karena “syarat yang diperlukan untuk seorang konformis adalah bahwa dia tidak tahu bahwa dia adalah seorang konformis; karena jika dia tahu, kaca konformismenya akan retak; dan semacamnya sebuah celah tidak dapat diperbaiki, juga tidak dapat diperbaiki dengan menipu diri sendiri dan menceritakan kisah-kisah”(hal. 89-90).
Oleh karena itu, dia memutuskan untuk mencari pengetahuan tertentu baik melalui indera. Sayangnya, dia memiliki keraguan mengenai keduanya. Di satu sisi, dia tidak bisa mempercayai bukti dari indera, karena bahkan penglihatan, yang merupakan indra paling kuat, cenderung menipu kita dengan memberi kita gambaran persepsi yang tidak sesuai dengan kenyataannya. Di sisi lain, jika bukti indera ditemukan kurang ketika diperiksa dengan nalar murni, apa jaminan bahwa fakultas yang lebih tinggi dari akal, yang tidak kita miliki, tidak akan meragukan bukti akal murni?
Pikiran skeptis ini membuatnya lumpuh secara intelektual. Dia tidak dapat menggunakan argumen untuk menghilangkan keraguan ini, karena argumen apa pun akan selalu memunculkan alasan, namun alasan itu sendiri sekarang terlihat membutuhkan pembenaran. Al-Ghazāli mengatakan bahwa periode skeptis ini berakhir ketika Tuhan menerangi hatinya dengan cahaya pengetahuan, yang mengembalikan kepercayaannya pada akal.
Kebenaran nalar yang diperlukan kembali ke status aman mereka sebagai pengetahuan tertentu. Setelah sembuh dari “penyakit” ini, dia memutuskan untuk mempelajari empat kelompok pencari: teolog, esoteris, filsuf, dan sufi. Dia berpikir pasti salah satu dari kelompok ini akan mencapai kebenaran, dan jika tidak ada, maka akan ada sedikit harapan untuk menemukannya.
Menurut narasi dalam Munqidh al-Ghazäli, ia menyelidiki teologi terlebih dahulu, kemudian filsafat, kemudian atau melalui akal murni ajaran para esoteris, dan akhirnya ajaran para sufi, sebelum memutuskan untuk mengikuti jalan sufi menuju ilmu pengetahuan diri dan Tuhan (ma’rifa). Tidak ada keraguan bahwa al-Ghazālī belajar teologi ketika dia masih menjadi murid di Sekolah Nizāmiyya di Nishapur. Kemungkinan besar studi seriusnya tentang filsafat datang kemudian, setelah kedatangannya di Baghdad. Apa yang tampaknya tidak mungkin adalah bahwa penyelidikannya terhadap kaum Esoteris pasca-tahun studinya tentang filsafat, terutama karena sebelum dia pergi ke Baghdad dia menghabiskan enam tahun di kamp pengadilan Nizām al-Mulk, yang sibuk mempertahankan hegemoni dari para sultan Seljuk dan dengan membela Islam Sunni melawan meningkatnya pengaruh kaum Esoteris.
Hampir tidak dapat dibayangkan bahwa al-Ghazali bisa menjadi bagian dari lingkaran intelektual Nizām al-Mulk tanpa menyadari ajaran kaum Esoteris. Kita mungkin secara masuk akal membenarkan kronologi al-Ghazāli yang tampaknya tidak akurat dengan melihatnya sebagai catatan bukan dari urutan di mana dia menemukan pandangan-pandangan tertentu, tetapi urutan di mana dia menyusun buku-bukunya. Menurut kronik paling otoritatif dari karya al-Ghazāli,ia menulis sepuluh buku berikut, dalam urutan tertentu, selama waktunya di Baghdad: (1) Ghāyat al-Ghawr fi Masā’il al-Dawr (Hasil dari Investigasi Menyeluruh ke dalam Masalah Pengulangan), (2) Maqāşid al-Falāsifa (Tujuan-tujuan Para Filsuf), (3) Tahāfut al-Falāsifa (Kerancuan Para Filsuf/The Incoherence of the Philosophers), (4) Mi’yār al-Ilm (Standar Pengetahuan/The Standard for Knowledge), (5) Mihak al-Nazar (The Touchstone of Theorization), (6) Mizān al-Amal (The Balance of Practice), (7) Kitāb al-Mustazhirī fi al-Radd ‘ala al-Batiniyah, 10 (8) ) Kitāb Hujjat al-Haqq (Kitab Argumen Kebenaran), (9) Qawāşim al-Bāținiyya (Titik Putus Para Esoteris), dan (10) al-Iqtişãād fi al-I’tiqād (Moderasi dalam Keyakinan ).
Buku pertama membahas masalah khusus hukum Islam. Buku kedua adalah rangkuman filosofi Ibn Sinā, buku ketiga berisi sanggahan sistematis filosofi Ibnu Sina dan al-Fārābi, kitab keempat dan kelima merupakan ringkasan logika Ibnu Sina, dan kitab kesepuluh adalah kitab teologi filosofis, yang merupakan buku filosofis terakhirnya pada periode ini dan buku terakhir yang dia tulis di Baghdad. Buku ketujuh, kedelapan, dan kesembilan semuanya dimaksudkan sebagai sanggahan terhadap ajaran Esoteris (kaum Batini). Buku keenam adalah buku etika terapan, di mana al-Ghazālī menunjukkan tanda-tanda awal kecenderungannya terhadap tasawuf.
Karena al-Ghazāli menulis buku-buku filosofisnya sebelum dia menulis sanggahannya terhadap kaum Esoteris, studi cermatnya terhadap para filsuf memang mendahului studi cermatnya tentang kaum Esoteris — meskipun dia pasti berkenalan dengan buku karya sebelumnya yang menolak esoteris sebelumnya yaitu Radd alā al-Băținiyya karya Mustazhiri.
Menurut hampir semua yang mencatat karya al-Ghazali, tulisan-tulisan filosofisnya diselesaikan selama ia tinggal di Sekolah Nizāmiyya di Baghdad. Maka, jika, seperti yang dikatakan al-Ghazali sendiri dalam Munqidh, dia menghabiskan dua tahun mempelajari kitab-kitab para filsuf, akan tampak bahwa al-Ghazali mempelajari filsafat selama paruh pertama masa tinggalnya di Baghdad, dan menulis karya-karya filosofisnya selama paruh kedua periode ini.
Di bulan Rajab (bulan ketujuh dalam kalender Hijriah) tahun 488/1095, al-Ghazali mengalami krisis spiritual yang parah. Dia kehilangan kemampuan untuk berbicara, menjadi melankolis, dan tidak lagi memiliki nafsu untuk makan. Krisis ini berlangsung sekitar enam bulan. Al-Ghazāli menafsirkan pengalaman ini dan kesembuhannya sebagai tanda yang jelas dari Tuhan untuk melepaskan jabatan akademisnya, meninggalkan Baghdad, dan mengikuti jalan para sufi. Al-Ghazāli mengatur keluarganya; dan pada akhir tahun 488/1095 H, dengan dalih bepergian untuk menunaikan ibadah haji, dia meninggalkan Bagdad dan pergi ke Damaskus. Dia tinggal di sana selama sekitar dua tahun, menjalani kehidupan pengasingan dan ibadah.
Dia kemudian melakukan perjalanan ke Yerusalem dan mengasingkan dirinya setiap hari di Masjid al-Aqsa. Di sana ia menulis al-Risāla al-Qudsiyya (The Jerusalem Epistle), yang merupakan karya lengkap pertama yang ia tulis setelah Iqtişād dan memberikan ringkasannya. Kemudian dia memasukkan buku ini dalam magnum opus Ihya Ulüm al-Din sebagai bagian dari Kitāb Qawa’id al-Aqā’id (Kitab Landasan Keyakinan) .
Dari Yerusalem dia pergi ke Hebron untuk mengunjungi Masjid nabi Abraham. Setelah tinggal di sana sebentar dia menuju ke Mekah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji. Al-Ghazāli memberitahu kita dalam Munqidh bahwa setelah dia menunaikan ibadah haji, kebutuhan keluarga dan anak-anaknya mengharuskan dia untuk pulang ke Tus. Namun, ada bukti kuat yang menunjukkan bahwa dia pertama kali pergi ke Baghdad untuk waktu yang singkat, di mana dia mengajar bukunya Ihya ‘. Karena keluarganya berada di Baghdad pada saat itu, masuk akal baginya untuk pergi dulu ke Baghdad dan dari sana membawa keluarganya ke Tus. Dia kemungkinan besar kembali ke Baghdad pada tahun 490/1096 M.
Dari Baghdad dia pergi ke Tus dan tinggal di sana selama kira-kira sepuluh tahun. Dia mengatakan dalam Munqidh bahwa meskipun ada tuntutan pada waktunya karena tanggung jawab keluarga, dia berhasil menemukan kesempatan untuk pengasingan. Pada tahun 499/1106 M, wazir Fakhr al-Mulk, yang merupakan putra Nizām al-Mulk, datang ke Tus dan menekan al-Ghazāli untuk kembali mengajar di Sekolah Nizāmiyya di Nishapur, Al-Ghazāli pun menurutinya. Tidak diketahui berapa lama al-Ghazali tinggal Nishapur.
Kita tahu bahwa Fakhr al-Mulk dibunuh pada tahun 500/1106 oleh seorang militan Ismā’ili (Nizām al-Mulk juga dibunuh oleh seorang militan Isma’ili). Mungkin al-Ghazālī kembali ke Tus tidak lama setelah kematian Fakhr al-Mulk. Bagaimanapun, al-Ghazāli menghabiskan tahun-tahun terakhir hidupnya di Tus. Dia mendirikan di dekat rumahnya sebuah madrasah dan pusat Sufi untuk ibadah dan pengasingan. Al-Ghazāli mengabdikan tahun-tahun sisa hidupnya untuk mempelajari Hadis, mungkin didorong oleh kritik yang dilontarkan beberapa ulama terhadap Ihya Ulüm al-Din, menantang penyertaannya ke dalam banyak hadits yang keasliannya dipertanyakan.
Kematian mendadak Al-Ghazāli pada usia lima puluh tiga tahun terjadi pada hari Senin, 14 H Jumādā al-Thāni 505 H./18 Desember 1111 M. Al-Ghazāli meninggalkan banyak sekali karya. Badawi (1977) mendaftar 72 karya yang pasti ditulis oleh al-Ghazāli, 48 di antaranya masih ada, 23 karya yang mungkin telah ditulis olehnya, dan 32 karya yang telah dikaitkan dengannya dan kemungkinan besar tidak ditulis olehnya. Şalibā dan Ayyād (dalam al-Ghazāli, al-Munqidh, 1956) mendaftar 228 karya al-Ghazāli, 57 di antaranya masih ada.
Oleh karena itu, perkiraan konservatif akan dengan mudah menempatkan produk intelektual al-Ghazali di lebih dari seratus volume buku mencakup berbagai bidang: yurisprudensi, teologi, logika, filsafat, tasawuf, pendidikan, politik, dan etika. Banyak dari buku-buku ini berisi tafsir ayat-ayat Al-Qur’an dan hadits, serta penjelasan dan tafsir tentang praktik dan doa Islam.
Satu-satunya ilmu agama yang tidak dikarang oleh al-Ghazali adalah Hadits. Dikabarkan bahwa keahliannya dalam hadits terbatas. Ini mengherankan, mengingat banyaknya hadits yang dimasukkan dalam karya-karyanya. Dengan demikian hampir pasti bahwa al-Ghazali mengacu pada kurangnya pelatihan formal dalam Hadits. Ini adalah keluhan umum bahwa Ihya ‘Ulüm al-Din dipenuhi dengan hadits yang keasliannya dipertanyakan.
Tuduhan itu, bagaimanapun, terlalu dibesar-besarkan. Beberapa ulama awal, seperti al-Hafiz al-Irãqi dan Murtadā al-Zabidi, melakukan tugas sulit untuk mengidentifikasi hadits yang disebutkan dalam Ihyä ‘, dan menurut mereka sebagian besar hadits ini otentik (sahih) atau dapat diterima ( hasan). Bagaimanapun, tuduhan itu dibuat selama hidup al-Ghazali, dan terbukti bahwa itu sangat mengganggunya. Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, al-Ghazāli mengabdikan tahun-tahun terakhir hidupnya untuk mempelajari Hadits, dan dikatakan bahwa dia menghafal sebagian besar Şahih al-Bukhāri, yang merupakan kumpulan besar hadits otentik.
Adapun kitab Iqtişād terdiri dari dua kata pengantar, empat pendahuluan, dan empat risalah (aqtāb). Kata pengantar pertama sebagian adalah doa, menyebutkan kualitas yang baik dari ahl al-sunna (Sunni ortodoks), dan sebagian lagi merupakan pembenaran agama untuk menulis buku Iqtisad, mengenai dasar-dasar keyakinan. Al-Ghazāli menyebut dirinya orang yang mencari doktrin yang benar dan bukti mereka tentang masalah keyakinan. Dia mengatakan bahwa ahl al-sunna adalah moderat dalam keyakinan (seperti judul bukunya), yang terletak di antara dua ekstrem: kelebihan dan kekurangan dalam mengandalkan akal. Beberapa kelompok kurang dalam arti bahwa mereka mengabaikan nalar dan mengandalkan interpretasi literal dari wahyu; dan yang lainnya berlebihan dalam arti bahwa mereka mengabaikan wahyu dan hanya mengandalkan akal.
Dia berkata bahwa akal adalah seperti penglihatan dan wahyu seperti sinar matahari; seseorang membutuhkan keduanya agar dapat melihat dengan jelas. Penting untuk diingat bahwa pembaca buku yang dimaksud terdiri dari non-spesialis dalam teologi “yang [lama] mengetahui dasar-dasar keyakinan ahl al-sunnah dan yang [bercita-cita] untuk menegakkannya dengan bukti-bukti konklusif”. Kitab Iqtisad bukan untuk pembaca biasa karena orang beriman biasa (awam) yang sesuai dengan doktrin ortodoks (imannya) tanpa meminta bukti konklusif.
Pembaca yang dituju dari buku ini tampaknya adalah orang yang cerdas yang tidak lagi puas dengan kenyamanan konformisme (taqlid), tetapi juga tidak berpengalaman dalam perdebatan teologis; sebaliknya dia bermasalah dengan banyak pertanyaan tentang Tuhan, sifat-sifat, tindakan, dan kenabian-Nya, dan dia rindu untuk mempelajari doktrin yang benar tentang hal-hal ini berdasarkan bukti-bukti yang meyakinkan.
Sampai tingkat tertentu, pembaca imajinasi ini memandu penulisan buku. Al-Ghazālī menghindari penggunaan istilah-istilah teknis dan logis, dan mencoba menjelaskan semua pengertian khusus saat dia memperkenalkannya. Dia juga sering mengulanginya. Selain itu, ia memberikan latar belakang yang dibutuhkan untuk memahami berbagai mazhb dan debat teologi. Tapi dia tidak sepenuhnya konsisten. Banyak bagian Iqtişād padat dan mengandaikan pengetahuan teologis dan filosofis yang terspesialisasi, menjadikan Iqtişad sebagai karya yang sangat sulit – memang, sejauh ini, karya al-Ghazali yang paling sulit tentang teologi filosofis.
Namun demikian, ada bagian dari Iqtisäd yang secara jelas ditujukan untuk pembaca umum yang ingin mengetahui doktrin yang “benar” berdasarkan bukti-bukti yang meyakinkan. Kata pengantar kedua adalah daftar isi analitis singkat, termasuk definisi ilmu teologi (kalām).
Pembaca dihadapkan pada pertanyaan dan argumen teologi; karenanya mempelajari teologi atau kalam tidak bisa menjadi kewajiban individu. Tetapi penting bagi setiap komunitas Muslim untuk memiliki seorang spesialis di bidang teologi karena tiga alasan: (1) untuk memulihkan iman bagi mereka yang pikirannya terganggu dengan keraguan tertentu; (2) membawa orang-orang kafir yang cerdas dan hanya bisa digerakkan oleh bukti-bukti demonstrasi ke dalam Islam; dan (3) untuk melawan propaganda bidah dan mengungkap kelemahan dan keburukan doktrin mereka.
Namun, Al-Ghazāli dengan cepat mengatakan bahwa jika sebuah komunitas tidak memiliki ahli hukum dan teolog, dan ada seseorang yang hanya dapat menguasai satu dari ilmu ini, dia harus mempelajari yurisprudensi (fiqh) dan bukan teologi; Karena hanya sedikit yang diragukan yang membutuhkan teologi, sedangkan setiap orang membutuhkan ketetapan yurisprudensi (hukum).
Pengantar Keempat adalah risalah logis singkat. Di dalamnya al-Ghazali membahas metode pembuktian yang dia gunakan dalam kitab tersebut. Dia menyebutkan tiga metode bukti demonstratif. Karena ini adalah tiga bentuk kesimpulan yang valid, kesimpulan apa pun yang disimpulkan melalui aturan-aturan ini dari premis yang sebenarnya juga harus benar. Wajar untuk bertanya di sini bagaimana kebenaran dari premis-premis tersebut dipastikan.
Al-Ghazāli mendaftar enam “kekhawatiran” yang melaluinya kebenaran premis dapat ditetapkan. Bisa jadi (1) berdasarkan persepsi indera (al-hiss), (2) berdasarkan nalar murni (al-‘aql al-mahd), (3) berdasarkan laporan yang ditransmisikan secara luas (al-mutawātirāt), (4) disimpulkan secara valid dari premis-premis lain, yang dengan sendirinya ditetapkan oleh persepsi indera, nalar murni, atau laporan-laporan yang disebarkan secara luas, (5) yang disampaikan dalam wahyu, atau (6) diandaikan sebagai sesuatu yang telah diterima oleh pihak yang berselisih.
Al-Ghazāli menjelaskan bahwa setiap pemahaman ini memiliki kegunaan dan keterbatasannya. Misalnya, seseorang yang bukan bagian dari komunitas di mana laporan tertentu disebarkan secara luas tidak dapat diharapkan menerima premis berdasarkan laporan tersebut, dan seseorang yang tidak percaya pada wahyu tidak akan tergerak oleh premis yang berasal dari wahyu.
Lalu kitab Iqtisad ini dibagi dalam beberapa Risalah. Risalah Pertama adalah tentang keberadaan, esensi, dan sifat Tuhan. Ini terdiri dari sepuluh proposisi dan buktinya. Secara kolektif, bukti-bukti ini dimaksudkan untuk menetapkan keberadaan penyebab dunia yang transenden, abadi, tidak ada penyebabnya, yang satu dan dapat dilihat.
Risalah Kedua dikhususkan untuk tujuh atribut atau sifat Tuhan: kekuatan, pengetahuan, kehendak, kehidupan, pendengaran, penglihatan, dan ucapan. Pada bagian pertama risalah, setiap atribut ditetapkan, dan karakteristiknya serta beberapa implikasinya didiskusikan. Pada bagian kedua, beberapa karakteristik umum dari ketujuh atribut tersebut dibahas, seperti atribut keabadian dan keberadaan tambahan atribut pada esensi ilahi.
Risalah Ketiga berkaitan dengan tindakan Tuhan dan hubungan-Nya dengan ciptaan. Di dalamnya, al-Ghazali menyatakan dan mempertahankan tujuh proposisi. Di awal risalah, al-Ghazālī memperkenalkan teori etika yang merupakan salah satu bentuk egoisme etis. Teori etika ini, bersama dengan tujuh proposisi, memberikan penjelasan tentang kebebasan mutlak ilahi yang tidak tunduk pada batasan apa pun selain batasan kemungkinan logis.
Risalah Keempat membahas tentang kenabian pada umumnya dan kenabian Nabi Muhammad pada khususnya; masalah akhirat, seperti siksaan kubur dan kebangkitan; imamah dan persyaratannya; dan aturan yang menurutnya sebuah sekte dapat didakwa sebagai menyimpang. Aspek-aspek tertentu dari risalah ini dibahas dengan beberapa elaborasi dalam Esai Penafsiran, yang ditambahkan ke terjemahannya.
Terjemahan Ini adalah terjemahan bahasa Inggris lengkap pertama dari al-Iqtişād fi al-l’tiqād (Moderation in Belief). Sepengetahuan saya, hanya ada tiga terjemahan bahasa Inggris parsial dari karya ini. Yang pertama muncul dalam tesis M.A. tahun 1968 oleh Abdu-r-Rahman Abu Zayd di McGill University. Ini hanya mencakup Risalah Kedua Iqtişād. Tesis itu diterbitkan sebagai buku pada tahun 1970 oleh Sh. Muhammad Ashraf dari Lahore dengan judul Al-Ghazali on Divine Predicates and Others Properties, dan diterbitkan ulang pada tahun 1994 dengan judul yang sama oleh Kitab Bhavan dari New Delhi. Yang kedua adalah terjemahan Michael E. Marmura dari bab pertama dari Risalah Kedua – bab tentang atribut kekuatan ilahi. Itu diterbitkan dengan pengantar interpretatif dalam Arabic Scienc and Philosophy (vol. 4, 1994, hlm. 279-315) dengan judul “Ghazali’s Chapter Divine Power in Iqtişād.” Yang ketiga adalah terjemahan dari empat pendahuluan dan Risalah Pertama Iqtişãd dan ditemukan dalam disertasi Ph.D. oleh Dennis Morgan Davis, Jr., di Universitas Utah, berjudul “Al-Ghazālī on Divine Essence.”
Ada dua edisi kritis Iqtişād: Çubukçu dan Atays (Ankara: Nur Matbaasi, 1962) dan al-Sharafāwi (Jeddah: Dār al-Minhāj, 2008). Ada juga beberapa edisi nonkritis, yang tertua diterbitkan di Kairo pada tahun 1891 oleh Maktabat Muştafā al-Bābī al-Halabī dan dicetak ulang terakhir pada tahun 1966. Saya menyebut edisi ini sebagai edisi Ankara, Jeddah, dan Kairo. Terjemahan saya didasarkan pada dua edisi kritis.
Jika dua edisi kritis menawarkan bacaan yang berbeda, keduanya ditunjukkan dalam catatan. Ketika bacaan dalam edisi Kairo diadopsi, bacaan alternatif yang terdapat di edisi Ankara dan Jeddah disediakan dalam sebuah catatan. Meskipun saya memeriksa hampir semua edisi nonkritis yang tersedia, saya memilih untuk hanya melihat edisi yang diterbitkan oleh Maktabat Muştafă al-Bābi al-Halabi karena merupakan yang tertua dan yang paling banyak digunakan.
Saya membuat beberapa pilihan yang tidak biasa dalam menerjemahkan istilah Arab tertentu. Saya membela dan menjelaskan sebagian besar pilihan saya dalam catatan. Yang paling terkenal adalah sebagai berikut. Saya berangkat dari praktik biasa yang selalu, dalam semua konteks, menerjemahkan ‘arad sebagai ‘aksiden’. Diakui bahwa filsuf dan para teolog menggunakan istilah itu dalam dua pengertian utama. Yang pertama dikontraskan dengan dhāt (esensi), atau lebih umum dengan dhāti (esensial), dan ini mengacu pada kualitas sesuatu yang ada atau tidaknya tidak mengubah identitas benda. Yang kedua dikontraskan dengan jawhar (substansi) dan mengacu pada apa yang tidak ada (atau ada) dalam dirinya sendiri tetapi dalam subjek. Saya menerjemahkan ‘arad dalam arti pertama sebagai ‘aksiden'(dan kata sifat’ aradi sebagai ‘tidak disengaja’), dalam arti kedua sebagai ‘mode’. Perbedaan antara kedua pengertian ‘arad ini sering dicatat.
Al-Ghazāli mengatakan dalam Miyār al-lm bahwa quiddity suatu objek tidak ada dalam a’rādnya (jamak dari ‘arad), seperti panas dan dingin, yang tidak seperti bentuk likuiditas dalam air yang pemindahannya akan terjadi mengubah air menjadi sesuatu yang lain, seperti uap: ada atau tidak adanya panas dan dingin tidak mengubah kuantitas air (hlm. 293).
Jadi jelas bahwa pengertian a’rād ini sesuai dengan apa yang oleh para filsuf disebut kualitas kebetulan, yang harus dikontraskan dengan kualitas esensial (dhāti). Al-Ghazālī kemudian mengatakan bahwa bentuk likuiditas dalam air akan dijelaskan oleh para teolog sebagai ‘arad, karena yang mereka maksud dengan’ arad yang ada dalam wadah, sedangkan jawhar mengacu pada apa yang tidak ada dalam wadah (hlm. 294) ).
Pengertian ini sesuai dengan apa yang oleh para filsuf modern disebut mode. Misalnya, Spinoza dalam The Ethics mendefinisikan ‘substansi’ sebagai “yang ada dalam dirinya sendiri, dan dipahami melalui dirinya sendiri,” dan ‘mode’ sebagai “modifikasi substansi, atau yang ada di, dan dipahami melalui, sesuatu yang lain. dari dirinya sendiri “(hlm. 45); Descartes dalam Principles of Philosophy mengatakan, “Kami menggunakan istilah mode ketika kita memikirkan suatu zat sebagai yang terpengaruh atau dimodifikasi” (Cottingham et al., Vol. I, hal. 211); dan Locke menulis dalam An Essay Concerning Human Understanding, “Modes-Modes yang saya sebut ide-ide kompleks, yang bagaimanapun digabungkan tidak mengandung di dalamnya anggapan hidup dalam diri mereka sendiri tetapi dianggap sebagai ketergantungan, atau afeksi substansi” (hlm. 165).
Ibn Sinā (Avicenna) juga memperjelas perbedaan ini. Dia menulis dalam al-Najāt bahwa setiap alam semesta adalah dhāti atau ‘aradi. Adapun dhātī, itu adalah yang merupakan quiddity dari sesuatu (vol. I, hal. 12). Sebaliknya, aradi adalah “segala sesuatu yang tidak ditetapkan sebagai dhāti”. Dia menambahkan bahwa adalah mungkin “untuk berbuat salah dan menganggap bahwa ini adalah ‘arad yang dikontraskan dengan jawhar … yang tidak begitu” (vol. I, hal. 14). Kemudian dalam buku itu dia mendefinisikan jawhar sebagai “esensi apapun yang subsistennya ada dalam sebuah subjek” (vol. Ii, hal. 49). Jelas bahwa yang pertama ‘arad sesuai dengan perasaan yang tidak ada dalam subjek “dan arad sebagai” aksiden dan yang terakhir arad sesuai dengan mode.
Sumber linguistik juga menandai perbedaan ini. Misalnya, al-Munjid fi al-Lugha (hal. 497, sv al-‘arad), Muşțafă et al., Al-Mu’jam al-Wasit (hal. 594, sv al-‘arad dan al-‘aradi ), dan al-Jurr, Lārūs: al-Mujam al-Arabi al-Hadith (hal. 824, sv al-‘arad) semuanya membedakan antara dua pengertian arad: yang tidak memiliki keabadian atau bukan bagian dari esensi sesuatu , dan yang ada dalam sesuatu selain dirinya sendiri atau ada dalam jawhar tetapi bukan jawhar itu sendiri.
Sangat disayangkan bahwa bahkan ketika seorang penulis secara eksplisit mengenali perbedaan antara kedua indra ini, dia mungkin masih memperlakukan ‘arad dalam semua kasus’ sebagai ‘aksiden’. Misalnya, Şalibā dalam al-Mujam al-Falsafi menyatakan bahwa semua arti yang berbeda dari ‘arad dapat direduksi menjadi dua makna utama: (1) “arad berlawanan dengan esensi, dan itu adalah apa yang tidak masuk ke dalam kehadiran quiddity atau esensi sesuatu, misalnya, duduk dan berdiri sehubungan dengan manusia tidak masuk ke dalam quiddity’nya”; dan (2) “arad berlawanan dengan substansi, karena substansi adalah sesuatu yang ada dalam dirinya sendiri dan tidak memerlukan apapun selain dirinya sendiri untuk subsistennya, sedangkan ‘arad adalah sesuatu yang membutuhkan sesuatu selain dirinya sendiri untuk subsistennya; oleh karena itu tubuh adalah substansi, yang ada dalam dirinya sendiri, tetapi warna adalah ‘arad karena ia tidak dapat hidup dalam apa pun selain tubuh “(hal. 69, sv’ arad; untuk konsistensi, saya membalik urutan kedua arti).
Terlepas dari kejelasan ini, Şalibā hanya memberikan satu terjemahan dari ‘arad:’aksiden’. Saya percaya bahwa bukti tidak meninggalkan keraguan bahwa ‘arad dalam pengertian pertama, yang dikontraskan dengan dhāt, harus diterjemahkan ‘aksiden ‘; dan ‘arad dalam pengertian kedua, yang kontras dengan jawhar, harus diterjemahkan’ mode ‘.
Saya menerjemahkan hādith sebagai ‘occurent’. Penerjemah tidak setuju pada satu istilah bahasa Inggris untuk kata ini. Mereka menggunakan berbagai ekspresi seperti “benda yang berasal dari waktu”, ‘benda sementara’, ‘benda sementara’, dan ‘benda yang diproduksi dalam waktu’.
‘Occurrent’ memiliki keuntungan karena ringkas dan langsung pada intinya. Ini menunjukkan sesuatu yang terjadi di waktu atau tempat tertentu-arti yang hampir identik dengan arti istilah bahasa Arab. Juga, seperti padanan bahasa Arabnya, “kemunculan ‘dapat digunakan baik sebagai kata benda maupun kata sifat. Seseorang mungkin berkata “Jiwa dan tubuh adalah dua kejadian” (al-nafs wa-l-jasad hādithān), dan juga “Tuhan menciptakan kekuatan yang terjadi” (Allah khalaq alqudra al-hāditha).
Penerjemah telah menemukan kata-kata pra-abadi ‘dan’ posteternal ‘yang terdengar aneh untuk menangkap makna keberadaan tanpa permulaan dan tanpa akhir masing-masing. Mengikuti saran dari kolega saya Roslyn Weiss, saya lebih suka menerjemahkan qadim dalam pengertian ini sebagai ‘keabadian anterior’ dan bãqi sebagai ‘keabadian posterio’, dan kata benda membentuk qidam dan azal sebagai ‘keabadian anterior’ dan baqa dan abad sebagai ‘keabadian posterior ‘.
Qadim secara harfiah berarti tua atau kuno, tetapi dalam konteks teologis dan filosofis itu berarti abadi atau tidak berawal. Bäqi secara harfiah berarti tetap atau bertahan dalam keberadaan, tetapi, sekali lagi, dalam konteks teologis dan filosofis itu berarti tidak memiliki tujuan. Kecuali istilah-istilah ini digunakan untuk menunjukkan keabadian di satu sisi atau yang lain, saya hanya menggunakan ‘kekal’ (atau ‘keabadian’).
Bahasa Arab banyak menggunakan “negasi eksklusif”, yang ditandai dengan ungkapan lā … illa (‘tidak … kecuali’ atau ‘tidak… kecuali’). Penggunaan negasi eksklusif yang paling terkenal adalah dalam pernyataan keimanan Islam (shahāda): tidak ada tuhan selain Tuhan (lă ilāh illä Alläh). Al-Ghazāli tidak terkecuali, sering menggunakan konstruksi ini dalam Iqtişād.
Menerjemahkan negasi eksklusif secara harfiah cenderung menghasilkan ekspresi yang membosankan dan tidak praktis. Saya menerjemahkan konstruksi ini secara harfiah di mana pun ekspresi bahasa Inggris yang dihasilkan terdengar alami, tetapi terkadang saya menerjemahkannya sebagai “penegasan eksklusif”. Jadi, misalnya, daripada menerjemahkan al-alam la yakūn qadiman illä idhā kān şādiran ‘an al-awwal darūratan sebagai Dunia tidak bisa kekal kecuali jika ia berasal dari Yang Pertama karena kebutuhan’, saya mungkin menerjemahkannya sebagai ‘Dunia bisa abadi hanya jika itu berasal dari Yang Pertama karena kebutuhan ‘. Setiap penerjemah menghadapi pilihan sulit antara kesetiaan dan keterbacaan. Kesetiaan menarik penerjemah menuju terjemahan yang lebih literal dan keterbacaan ke arah terjemahan yang lebih liberal.
Saya berusaha menjadi literal mungkin tanpa mengorbankan keterbacaan. Untuk membantu mencapai keseimbangan ini saya mengandalkan sebagian pada tanda kurung dan catatan. Namun, tanda kurung dan catatan tentang masalah terjemahan bisa jadi menghalangi, jadi saya mencoba meminimalkan jumlahnya sebanyak mungkin. Saya menggunakan konvensi berikut: jika perubahan pada teks secara jelas tersirat oleh konteksnya, saya tidak menyertakan perubahan dalam tanda kurung, dan jika tidak secara jelas tersirat oleh konteksnya, saya menyertakan perubahan dalam tanda kurung atau memberikan literal terjemahan dalam catatan. Misalnya, jika al-Ghazali menggunakan kata ganti untuk merujuk pada lawan, katakanlah, seorang filsuf, saya mungkin mengganti kata ganti itu dengan ungkapan ‘filsuf’ tanpa menunjukkan penambahan ini dengan menggunakan tanda kurung.
Saya melengkapi diskusi al-Ghazali dengan catatan ekstensif yang membutuhkan waktu dan tenaga sebanyak terjemahan itu sendiri. Karena tujuan saya adalah membuat argumen dan doktrin al-Ghazali dapat diakses oleh pembaca modern, saya terkadang memberikan elaborasi argumennya dan terkadang menawarkan rekonstruksi yang sebenarnya.
Saya juga mencoba menjelaskan setiap bagian yang sulit atau tidak jelas, dan memberikan latar belakang intelektual dan sejarah dari beberapa pembahasannya. Catatan-catatan ini paling baik dipandang sebagai interpretasi saya atas argumen dan doktrin al-Ghazali. Selain komentar yang berjalan dalam catatan, saya menambahkan pada terjemahan ini sebuah Esai Penafsiran substantif, di mana saya mencoba untuk meringkas dan merekonstruksi argumen Iqtişãd, menjelaskan aspek sentralnya dan menjelaskan kontur utamanya.
Berbeda dengan catatan yang sebagian besar membahas rincian analisis al-Ghazali, Esai Interpretasi membahas gambaran besar: implikasi dari analisis ini dan hubungan antara elemen-elemennya. Saya yakin bahwa yang terbaik adalah Interpretasi Essay dibaca setelah membaca seluruh terjemahan; seorang pembaca dapat memilih, bagaimanapun, untuk membacanya sebelum membaca terjemahannya, atau untuk membaca masing-masing dari empat bagiannya sebelum membaca risalah yang sesuai.
Pada akhirnya, saya berharap telah melakukan keadilan terhadap buku al-Ghazāli dan telah memberikan layanan yang berharga bagi para pembaca modern saya, saya terkadang memberikan elaborasi argumennya dan terkadang menawarkan rekonstruksi yang sebenarnya. Saya juga mencoba menjelaskan setiap bagian yang sulit atau tidak jelas, dan memberikan latar belakang intelektual dan sejarah dari beberapa pembahasannya.
Diterjemahkan pada Selasa, 18 Mei 2021. Pinggir Kolam Rumah, Sukaresmi-Cikarang.
No responses yet