Oleh Denis Grill (Penerjemah Dr. Yoyo Hambali)
Dalam kumpulan karya Ibn ʿArabī, hadis menempati posisi kedua setelah Al-Quran, sesuai dengan gerakan umum spiritualitas dalam Islam, di mana pribadi Nabi menjadi semakin menonjol. Studi ini akan menunjukkan penggunaan yang dibuat oleh Guru Andalusia kita dari tradisi-tradisi kenabian ini: transmisi, kutipan, dan penafsiran. Di atas segalanya, tulisan ini akan menyoroti beberapa pandangannya tentang Sunnah, yang sebagian dijelaskan oleh status kata yang diwahyukan yang dia kaitkan dengan hadis. Salah satu paradoks Islam terletak pada perbedaan radikal yang dibuat di satu sisi antara Al-Qur’an, firman Ilahi, dan hadits, yang menyebabkan Nabi berbicara atau berbicara melalui dia, dan di sisi lain dalam otoritas yang hampir identik yang diberikan kepada masing-masing dari dua sumber ini. Tentu saja dalam masalah yurisprudensi, teks sebuah hadits tidak memiliki bobot kewajiban atau larangan yang sama persis dengan Al-Quran, dan sebuah hadits kenabian, tidak seperti yang terakhir, dapat menjadi sasaran analisis kritis dalam hal teksnya dan terutama rantai transmisinya. Namun, jika seseorang berusaha untuk menimbang pentingnya masing-masing Al-Qur’an dan Sunnah dalam pembentukan norma dan praktik Muslim, keseimbangannya lebih condong ke arah Sunnah.
Salah satu aspek yang menarik dalam karya Ibn ʿArabī adalah pertanyaan tentang hubungan antara dua sumber suci Islam ini. [1] Beberapa penelitian terbaru menunjukkan seberapa banyak karyanya mengambil inspirasi dan struktur dari teks Al-Qur’an. Hadits, kumpulan teks independen dan beragam, tidak dapat menjalankan fungsi struktural yang sama. Hadits tetap menempati posisi yang signifikan, apakah dikutip untuk mendukung tafsir Al-Qur’an atau sebagai objek interpretasi dalam hak mereka sendiri. Fakta ini dengan sendirinya tidak memiliki kepentingan khusus, tidak lebih dari perhatian yang diberikan pada rantai transmisi (isnād) dan transmisi. Seperti yang akan kita lihat, yang terakhir ini diperbesar dan direlatifkan. Tunduk pada bahaya kelemahan manusia, itu tetap berfungsi sebagai kendaraan untuk kata yang diilhami dan kehadiran yang dirasakan oleh penyingkapan (kashf ), yang merupakan dasar dari pengetahuan esoteris.
Perjalanan pribadi Syekh al-Akbar sama-sama berkontribusi pada meningkatnya minat dia pada hadis. Setelah pengalaman spiritual pertamanya, ia mengikuti cara tradisional untuk memperoleh pengetahuan dan menjadi murid banyak syekh, beberapa di antaranya adalah penganut Sunnah. Setelah kedatangannya di Mashriq, minatnya pada hadis tidak berkurang – justru sebaliknya.
Ibn Arabī dan Studi Hadis
Berasal dari keluarga aristokrat yang melayani para penguasa di Andalusia, Ibn ‘Arabī di masa mudanya menerima pendidikan sastra daripada pendidikan spiritual. Sejak usianya yang ke-20, ketika dia dianugerahi banyak penglihatan dan pembukaan spiritual, dia menerima banyak sekali pengetahuan yang diilhami tentang metafisika Wujud, kosmologi, dan hagiografi (ilmu tentang kewalian), meskipun dia belum mempelajari ilmu-ilmu tradisional atau bahkan taṣawuf. Baru kemudian, misalnya, dia mempelajari Risāla karya Qushayri di bawah salah satu gurunya.
Karena banyak syekh di Andalusia, Maghrib dan Mashriq, dia pertama kali menemukan ilmu hadis dan juga kalam tingkat tertentu.[2] Ini benar-benar masalah penemuan kembali, karena baginya pengetahuan yang diperoleh ini hanya mengkonfirmasi pengetahuan yang diterima melalui penerangan dalam perjalanan pengasingan diri atau retret (khalwa). Bagi Ibn Arabī, sebagaimana para ahli taṣawuf lainnya , kashf memberikan pengetahuan yang mencakup seluruh bidang pengetahuan dan memberikan kepastian di semua domain, dan khususnya di bidang hadis.
Dalam semua ilmu yang dipelajari, hadis-lah yang paling banyak ia curahkan waktu dan yang paling banyak ia tulis, yang mencerminkan konteks budaya dan agama yang berlaku di Maghrib Almohad dan Mashriq Ayyubiyah dan Seljuk, yang secara khusus mendorong studi hadis tersebut ini. Dari otobiografi Ibn Arabī, al-Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar, dan tergambar juga pada banyak isnād yang dikutip dalam Muḥāḍarāt al-abrar, Claude Addas menyusun daftar guru Ibn Arabī, dan menunjukkan bahwa banyak hadis yang ditransmisikan kepadanya.
Dalam Ijāza dan Fihris al-muʾallafāt, [3] di mana syekh mencatat sebagian besar karyanya dari ingatannya, kita dapat melihat bahwa ia menyusun kumpulan hadis. Sebagian besar resume dari koleksi Saḥīḥ Bukhāri dan Muslim atau Jāmiʿ Tirmidzi yang paling terkenal telah hilang. [4] Karyanya Mishkāt al-anwār fīmā ruwiya an Allāh min al-akhbār [5] adalah kumpulan hadīth qudsi, yang empat puluh pertama didahului oleh isnad, sedangkan untuk yang lain umumnya ditunjukkan referensi. Karya lain juga harus dicatat, al-Maḥajjat al-bayḍāʾ fī al-aḥkām al-sharʿiyya, ditulis dengan gaya hadis-hadis hukum (aḥādīth al-aḥkām). Menurut Fihris , karya itu terdiri dari dua jilid dengan yang ketiga yang belum selesai. Perpustakaan Yusuf Ağa di Konya [6] sampai saat ini memiliki contoh bertanda tangan dari volume kedua, dimulai dengan bab umum tentang salat, lebih tepatnya pada manfaat masing-masing peringkat salat yang berbeda untuk pria dan wanita (abwāb ṣifāt al-ṣalāt: bāb tafāḍul al-ṣufūf fī al-ṣalāt li-l-rijāl wa al-nisāʾ), dan diakhiri dengan bab tentang pertunjukan militer pada hari raya di Masjid Nabawi (bāb al-laʿib fī yawm al-ʿīd bi al- ilāh fi masjid al-nabi). Dengan demikian kita dapat berasumsi bahwa penulis, yang berada di Mekkah pada tahun 600 H., bermaksud untuk menyusun sendiri kumpulan hadis yang sangat banyak, yang berfungsi sebagai referensi dalam masalah yurisprudensi Islam (fiqh). Flyleaf memuat, dalam tulisan tangan Ibn Arabī sendiri, lima isnad yang diakhiri dengan tradisionalis terkenal al-Silafi, yang lahir di dekat Shiraz dan meninggal di Alexandria pada tahun 570 (addathanā Abū al-Ṭāhir al-Silaf) dan kembali ke Bukhāri, Abū Dāʾūd, Muslim, Nasāʾī dan Tirmidzi. Isnād ini menimbulkan masalah yang nyata, mengingat tanggal kematian al-Silafi. Silafi diketahui, bagaimanapun, telah memberikan ijāza amma (lisensi penuh) kepada beberapa ulama, memberi wewenang kepada mereka untuk menyebarkan hadis di bawah otoritasnya [7]Sangat mungkin bahwa Ibn Arabī sendiri menerima otorisasi ini melalui perantara seorang murid yang tidak disebutkan namanya. Dari karya ini mari kita pertimbangkan di satu sisi pentingnya transmisi (sanad) sebagaimana ditunjukkan oleh isnad pendahuluan, dan di sisi lain, komposisi sebuah karya fiqh hanya berdasarkan hadis. Pilihan ini menempatkan penulis dalam aliran pemikiran yuridis tertentu (mazhab Zahiri-YH): seperti yang akan kita lihat nanti, dia sangat menghormati Ibn Hazm sebagai seorang ahli hadis.
Kita dapat menyebutkan di sini Kitāb al-Mubashshirāt min al-aḥlām fīmā ruwiya an al-nabī min al-akhbār fī al-manām, yang, seperti yang ditunjukkan oleh judulnya, mencakup hadis-hadis yang didengar langsung dari Nabi dalam mimpi. Seperti yang akan kita lihat nanti, Ibn Arabī menganggap cara penerimaan hadis ini, baik dalam mimpi atau dalam keadaan terjaga, sebagai yang paling pasti bagi orang yang begitu dikasihi (Tuhan). Dia menyebutkan karya ini dalam Fihris sebagai salah satu yang dia telah diperintahkan untuk menulis tetapi tidak menyebarluaskannya.[8] Dalam karya-karya besar, Futūḥāt khususnya, hadis memiliki tempat yang cukup menonjol, meskipun secara kuantitatif kurang penting dibandingkan Al-Quran. Dari daftar yang kurang lebih sistematis muncul bahwa mayoritas hadis berasal dari ‘enam kitab’, yang harus ditambahkan Sunan Bayhaqī dan kumpulan Tabrāni. Kami juga menemukan hadis-hadis yang tidak ada dalam kumpulan kanonik tetapi sering dikutip dalam taṣawwuf, seperti kalimat terkenal ‘Siapa yang mengetahui dirinya, mengenal Tuhannya’, yang dinyatakan oleh syekh bahwa hadis tersebut disahkan dengan makna (maʿnā), bukan melalui transmisi (riwaya). [9] Dia sangat sering mengutip hadits Nabi ‘Langit-Ku maupun bumi-Ku tidak dapat memuat Aku, tetapi hati hamba-Ku yang berimanlah yang memuat Aku’, sedangkan hadis ini disebutkan di tempat lain sebagai tradisi ‘Ahli Kitab’. [10] Ia juga menggunakan rumus yang kurang tepat: ‘Dalam khabar (hadis) membuat Tuhan berbicara demikian (wa fī al-khabar al-mutarjim anhu), ‘Aku bersama mereka yang patah hati karena Aku’. [11] Dengan demikian, Ibn Arabī mengambil jalan tengah sehubungan dengan hadis, menghormati keasliannya, namun terbuka terhadap hadis yang asalnya lebih tidak pasti ketika mereka menyampaikan ajaran spiritual yang tak terbantahkan. Untuk badan hadits yang dikutip dalam Futūḥāt , kami menyarankan klasifikasi tematik berikut, dalam urutan frekuensi: (1) Atribut dan deskripsi Tuhan (khususnya ekspresi antropomorfik); (2) Hubungan manusia dengan Tuhan (sering diungkapkan dalam bentuk hadīth qudsi); (3) Nabi dan realitas supra-temporalnya; (4) Hadis tentang Pilar Islam secara umum dan (5) Hadis-hadis hukum (terutama dalam bab-bab tentang ritual)
Akhirnya, kita harus ingat bahwa Futūḥāt diakhiri dengan sebuah bab nasihat, al-waṣāya, yang pada prinsipnya diilhami oleh hadis yang dikutip seperti itu, atau dikomentari dengan gaya yang sangat mudah dipahami, yang sangat kontras dengan bagian lain dari kiab ini dan khususnya dengan bab kedua dari belakang. Bab ini diikuti oleh urutan doa yang diambil dari Sunnah dan Al-Qur’an. Pesannya jelas: sejumlah besar pengetahuan esoteris ini mengarah pada sumbernya, yaitu ilham kenabian yang diterima melalui wahyu Ilahi.
Kelemahan dan Keagungan isnād
Setelah kata-kata pembuka (khuṭba), Futūḥāt dimulai dengan pengantar (muqaddimat al-kitāb ) yang membuktikan pengetahuan esoterik dan pembelajaran yang diilhami. Untuk mendukung ini penulis mengutip dua hadis terkenal. [12] Pada bagian pertama, dilaporkan oleh Bukhāri, Abu Hurairah menyatakan: ‘Saya memperoleh dari Rasululah dua macam (secara harfiah wadah) pengetahuan. Saya mengekspos satu, tetapi jika saya mengekspos yang lain, mereka akan memotong tenggorokan saya.’ [13] Sungguh luar biasa bahwa Ibn Arabī bersikeras melaporkan hadis ini melalui tiga jalan yang berbeda, semuanya mengarah kembali ke Bukhāri. Dia mendapatkannya dari ahli hadis al-Hajar di Ceuta pada ah 589, dari keponakan Qāḍī, Abū Bakr Ibn al Arabī, di Seville pada 592 H., dan dari Yūnus b. Yaḥyā al-Hāshimī di Mekah dalam 599 H. Pentingnya tradisi ini dalam apologetika tasawuf tidak benar-benar menjelaskan banyaknya isnad, karena pengesahannya oleh Bukhār adalah jaminan yang cukup. Tradisi kedua dalam kata-kata Ibn Abbās tentang Q. 65:12, ‘Tuhan adalah Dia yang menciptakan bumi dan tujuh langit, Perintah Ilahi turun di antara keduanya’, ‘Jika aku memberikan interpretasi (pada ayat ini) engkau akan melempari saya dengan batu’ dan dalam versi lain ‘Anda akan mengatakan aku kafir’. Di sini Ibn Arabī hanya menyatakan bahwa dia mendapatkan ucapan ini dari Abū Abd Allāh Mu Ibnammad Ibn Aysun, yang menerimanya dari qāḍī Abū Bakr Ibn al Arabī, yang menerimanya dari Abū āmid al-Ghazālī. Tersebar di seluruh Futūḥāt ada hadis yang didahului oleh isnad semacam itu, sebuah tanda bahwa Syekh menganggapnya sangat penting.
Pentingnya rantai penularan atau transmisi hadis (isnâd) tidak hanya sebatas perannya dalam autentifikasi. Isnâd mengarah pada sumber otoritas dan menghadirkan manusia suci, apakah itu Nabi, Sahabat atau tokoh lain yang terhubung dengan kenabian. Kisah yang agak aneh berikut ini, dilaporkan sebagai sebuah hadis tersendiri (gharib), secara khusus menggambarkan hal ini. Ibn Arabī berkata bahwa dia mendengar di rumahnya di Aleppo sebuah kisah yang diceritakan oleh seorang buta, Ibrāhīm b. Sulaiman, yang mendengarnya sendiri dari seorang penebang kayu, ‘seorang yang percaya diri’. Yang terakhir ini menceritakan bahwa suatu hari, setelah membunuh seekor ular, dia dibawa pergi oleh beberapa jin, dibawa kepada syekh mereka dan dituduh membunuh salah satu kerabat mereka. Syekh Jin berkata kepada mereka: ‘Bebaskan dia dan bawa dia pulang, karena aku mendengar Utusan Allah – damai dan berkah besertanya – memberitahu kami “Barang siapa di antara kalian mengambil bentuk lain (seperti ular) dan dibunuh, bagi (pembunuh) tidak ada pembalasan atau uang darah yang bisa diminta.” Sekarang hubunganmu berubah menjadi seekor ular, yang merupakan musuh manusia.’ Dia kemudian menjelaskan kepada penebang kayu yang heran bahwa dia adalah salah satu yang selamat terakhir dari jin Niṣībn, [14] dan bahwa dia memberikan keadilan kepada kaumnya sesuai dengan apa yang dia dengar dari Nabi. Ibn Arabī dengan jelas menganggap anekdot yang luar biasa ini sebagai sebuah hadis. Dia tidak hanya menceritakannya kepada dua temannya tetapi, sekembalinya dengan mereka ke Aleppo, dia mengirimkannya kepada pria itu sehingga mereka dapat mendengarnya langsung dari mulutnya. Ia menyimpulkan sebagai berikut: ‘Dan ia menceritakannya kepada mereka dengan cara yang sama seperti ia menceritakannya kepadaku’ ( fa-ḥaddatha-humā kamā addatha-n ). [15] Karakter yang tidak biasa dari cerita ini dengan demikian menekankan nilai yang diberikan pada pendengaran dan transmisi langsung, yang membawa penerima sedekat mungkin dengan sumbernya.
Kesukaan Ibn Arabī terhadap penerimaan dan transmisi tidak terbatas pada hadis. Dia juga menerima, seperti biasa, semua jenis karya yang dia buat dalam daftar panjang di awal Muḥāḍarāt al-abrār. Dia menjelaskan bahwa dia menyebutkan mereka ‘dengan membaca dan mengikuti audisi, atau menerima salinan atau melalui tulisan’ (rawytu-hā samāʿan wa qirāʾatan aw mudāwalatan aw kitābatan ). Penggunaan istilah teknis ini menunjukkan keakraban tertentu dengan aturan transmisi yang ditemukan mengenai sebuah hadis yang cukup tidak biasa untuk memerlukan otentikasi dengan isnad. Hadis berikut ini menceritakan bagaimana Saʿd b. Abī Waqqāṣ, atas perintah Umar, mengirim Naḍla b. Muʾāwiya al-Anṣār untuk berperang di Irak. Dalam perjalanan pulang sahabat ini mengumandangkan adzan menghadap gunung, dan mendengar suara balasan. Dari gunung itu muncul seorang murid Yesus yang berumur panjang yang tinggal bersembunyi di sana. Dia menyampaikan kepada Naḍla sebuah ajaran tentang akhir zaman. [16] Syekh menunjukkan bahwa menurut al-Ḥākim (al-Nīsābūr) kelemahan isnād adalah karena salah satu perawinya. Ibn ‘Arabi menambahkan, ‘Hadits ini, bahkan jika cara penyampaiannya dikritik, adalah sahih untuk kami dan untuk rekan-rekan kami dengan penyingkapan spiritual (kashfi).).’ Posisi ini, yang sering muncul dalam karya-karya Ibn Arabī, memberikan gambaran pertama tentang perbedaan sudut pandang yang membedakan dia dan ‘rekan-rekannya’ dari para ahli tradisi biasa.
Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Bukhāri, ‘Tuhan telah menciptakan Adam menurut gambar-Nya’ (atau, menurut bentuknya), [17] yang sering dikutip oleh Syekh, kata ganti (hu) dapat merujuk kepada Tuhan atau Adam. Ibn ‘Arabi dengan cara berbeda menyelesaikan kesulitan (hadis ini(, meskipun keasliannya diragukan oleh para spesialis. Ibn Arabī menjelaskannya demikian: ‘Dalam sebuah versi yang disahkan dengan cara pengingkapan spiritiual (fi riwāya yuṣaḥḥiḥu-hā l-kashfi), bahkan jika itu tidak secara tegas ditetapkan oleh para ahli transmisi (aṣḥāb al-naql), dikatakan: ‘dalam citra Yang Maha Pengasih (al-Raḥmān )’, yang menghilangkan ambiguitas. Ini mengajarkan kita bahwa setiap varian yang menghilangkan ambiguitas adalah otentik, bahkan jika itu lemah dari sudut pandang transmisi.’ [18] Yang pasti persetujuan demikian dicatat, bukan antara dua bentuk pengetahuan, tetapi antara dua cara menerima dan mentransmisikan pengetahuan yang sama. Terlepas dari pentingnya yang Ibn ‘Arabi berikan kepada isnad, Ibn Arabī menyadari ketidakpastian yang mungkin timbul dari mode otentikasi yang tunduk pada transmi hadis oleh manusia. Di sini dia mencatat:
Banyak hadis yang ‘lemah’ (daʿīf ) ditolak karena lemah transmisinya, karena seorang muhadis diduga telah memalsukan hadis tersebut, padahal pada kenyataannya hadis tersebut shahih, dan dalam hal ini ‘fabricator’ (wāḍiʿ) adalah benar dan tidak menemukan apa-apa. Hadits semacam itu ditolak oleh para muhadis karena keraguan tentang transmisinya, terutama ketika ‘fabricator’ ini adalah satu-satunya yang melaporkannya atau ketika menempati tempat sentral dalam transmisinya. [19]
Di sisi lain, seperti yang akan kita lihat, seorang wali yang diberkahi dengan penyingkapan spiritual (kashf) dan kontak dengan Hadirat kenabian, akan dapat mengetahui karakter non-otentik dari sebuah hadis yang sebelumnya dianggap sempurna dari sudut pandang isnad. Dengan demikian, kashf mungkin juga membatalkan dan mengotentikasi sebuah hadis, yang akhirnya menimbulkan keraguan pada semua upaya yang dilakukan oleh para ahli hadis untuk membangun kumpulan referensi tertentu dan dapat diandalkan. Mengenai hal ini, Ibn ʿArabī tidak hanya berbicara tentang penyingkapan spiritual tetapi juga tentang otentifikasi hadits oleh para hamba Allah:
Kami tidak akan, kami juga tidak akan menyebutkan apa pun dari unsur-unsur yang berbeda di alam semesta tanpa mengacu pada tradisi kenabian (hadis) yang disahkan melalui penyingkapan spiritual, bahkan jika tradisi ini telah dikritik karena jalur transmisinya. Kami hanya mendasarkan ini pada apa yang diajarkan oleh para wali yang tersembunyi (rijāl al-ghayb). [20]
Dalam kasus hadits palsu (mawḍūʿ), Ibn Arabī mengusulkan penjelasan yang memungkinkan seseorang untuk memahami, sampai batas tertentu, sebuah fenomena yang mengejutkan ketika seseorang mempertimbangkan peringatan nabi terhadap praktik semacam itu. Dalam sebuah bab dari Futūḥāt tentang khawāir, pemikiran yang diilhami oleh Tuhan, oleh para malaikat, oleh diri sendiri atau oleh Setan, dia mengingatkan kita bahwa dalam kategori terakhir salah satu tipu muslihat Setan adalah dengan menyarankan ide yang salah dari premis yang benar. Sebagai contoh ia mengutip para guru atau petapa yang, setelah mendengar sabda Nabi ‘Barang siapa yang melakukan sunnah yang baik akan mendapat pahalanya dan pahala orang-orang yang mengikutinya’, [21] ingin mendapat manfaat dari pahala ini. Takut tidak diikuti dalam cara atau praktik yang telah mereka tetapkan, mereka mengaitkan bid’ah mereka dengan Nabi. Ketika para malaikat mengingatkan mereka tentang perkataan Utusan, ‘Dia yang dengan sengaja berdusta atas namaku, dia mencari tempatnya di dalam api neraka’, [22] mereka menafsirkan ini sebagai penerapan kata-kata yang mengarah pada kesalahan. Kutukan itu berlaku sama bagi mereka yang menganut berbagai aliran (ahl al-ahwāʾ wa al-bidaʿ), khususnya kaum Syi’ah; atau lagi mereka yang, setelah menerima pembukaan rohani yang tidak sempurna, mengaitkan kepada Tuhan kata-kata yang mereka yakini telah mereka dengar dari-Nya, padahal apa yang mereka dengar sebenarnya berasal dari jiwa mereka sendiri. [23] Jika kritik sejarah menemukan alasan lain untuk pemalsuan hadis, penjelasan ini, yang memperhitungkan fenomena dimensi dalam (interior, memungkinkan kita untuk melihat bagaimana praktik semacam itu dapat menyebar di kalangan asketis atau sektarian pada awal Islam.
Namun demikian, Ibn Arabī tidak menunjukkan kecenderungan yang terlalu kritis terhadap hadis. Seperti yang telah kita lihat, dia menerima hadis dari berbagai sumber selama hadis-hadis itu mengungkapkan kebenaran yang tak terbantahkan. Dia juga tidak mempertanyakan cara normal untuk memperoleh pengetahuan dalam Islam, berdasarkan transmisi atau akal, atau keduanya pada saat yang sama, tetapi dia lebih mementingkan pengetahuan hati secara langsung – yang mengarah pada kepastian. Dengan caranya sendiri, dia mengulangi, bukan mempertentangkan pengetahuan eksoteris dan esoteris, tetapi hierarkinya, seperti yang telah diungkapkan oleh Abū Yazīd al-Bisṭām pada masanya: ‘Engkau menerima pengetahuan dari orang mati, sementara kami telah menerima pengetahuan dari Yang Maha Hidup yang tidak pernah mati. Salah satu dari kami berkata: ‘hatiku melaporkan kepadaku dari Tuhanku,’ dan engkau berkata, orang ini dan itu memberitahuku– di mana dia? [kami bertanya], mati, adalah jawabannya.’ Yang lebih menggugah adalah ucapan Abu Madyan, yang oleh Ibn Arabī dianggap sebagai gurunya: ‘Ketika seseorang berkata kepadanya ‘orang ini dan itu mengatakan menurut orang itu,’ dia akan menjawab, ‘kami tidak ingin makan daging dingin (qadīd ); bawakan aku daging segar!î’ [24]
Mengecilkan seperti dari isnad yang tetap diimbangi dengan fungsi utamanya – transmisi. Bukankah, di atas segalanya, masalah mengkomunikasikan pesan (balāgh atau tablīgh), yang merupakan salah satu aspek penting dari misi kenabian? Di sini sekali lagi kita menemukan doktrin kesucian Ibn Arabi dan hubungannya dengan kenabian. Bagi Ibn Arabī, Tuhan telah membuat orang suci itu mengalami cobaan yang mengerikan dengan memanggilnya dengan Nama Ilahi, walī (teman dekat, sekutu tetapi juga pemimpin), sementara seorang nabi terutama memenuhi syarat sebagai hamba (‘abd) dan utusan (rasl), istilah yang hanya dapat diterapkan pada manusia dan akibatnya menunjukkan kesempurnaan sejatinya. Sesungguhnya kesempurnaan manusia terletak pada penghambaannya (ubūdiyya), dengan kata lain tidak sama dengan Tuhan. Dia (Tuhan) telah meninggalkan orang suci, bagaimanapun, dengan kemungkinan mewujudkan aspek kesempurnaan kenabian dengan menyebabkan Nabi-Nya mengatakan: ‘Semoga saat ini yang hadir menyampaikan kepada yang tidak hadir’ ( li-yuballigh al-shāhid al-ghāʾib ). [25] Dengan kata ini Nabi mempercayakan kepada para sahabatnya, dan penerusnya, bagian dari fungsi transmisi manusia ini. Sabda Nabi, ‘Semoga Allah merahmati dia yang telah mendengar perkataanku, mengingatnya dan mentransmisikannya kembali seperti yang dia dengar’, [26] menjelaskan bahwa hadits harus dilaporkan secara harfiah (harfan harfan) dan tidak hanya dalam makna (maʿnan). Mengingat bahwa sabda Nabi diilhami, Ibn Arabī menempatkan ‘penyampai Wahyu’ (naqalat al-way) pada tingkat yang sama dengan para penghafal Al-Qur’an atau ahli hadis, dengan syarat bahwa yang terakhir ini menghormati transmisi literal. Hanya dua kategori ulama ini yang akan dibangkitkan bersama Rasul, karena mereka akan sepenuhnya mentransmisikan teks wahyu dari zaman Nabi hingga akhir zaman. Ibn ‘Arabi sekali lagi menjelaskan mengapa transmisi dan penerimaan hadis dianggap begitu penting bagi dia atau gurunya:
Selama seseorang tidak mentransmisikan hadits dengan rantai transmisi yang terus-menerus dan tidak terputus, dia tidak akan mencapai maqam spiritual ini dan tidak akan menghirup wanginya sedikit pun. Dia hanya akan menjadi salah satu dari orang-orang suci yang bersaing dengan Tuhan atas nama walî. Karena dia menggunakan nama ini, dia kehilangan kualitas pelayannya, dan inilah mengapa nama muḥaddath [27] lebih disukai daripada walī. [28]
Dari sudut pandang ini, sangatlah masuk akal untuk memiliki jumlah perantara yang paling sedikit antara perawi terakhir dan sumbernya ( al-qurb fī al-isnād atau al-ḥadīth al-ʿāl ). [29]
Kesimpulan
Akhirnya, kita mungkin bertanya pada diri sendiri dengan cara apa Ibn Arabī memandang hadis, transmisi dan interpretasinya, yang menurutnya otentik. Dengan berulang kali ia menegaskan keunggulan kesadaran yang diilhami atas para ulama biasa, ia hanya mengungkapkan keyakinan semua ahli taṣawuf. Pentingnya hadis menurut isnad, bukan sebagai sarana otentikasi daripada sebagai transmisi kehadiran, tentu tidak hanya berlaku untuk dia, seperti yang banyak ditunjukkan oleh fakta bahwa banyak guru sufi yang juga muḥaddithūn, baik pada masa awal tasawuf maupun pada masa hidup Ibn ‘Arabi sendiri.
Anotasi Bagian Satu
[1]. William Graham mengajukan pertanyaan dalam kaitannya dengan hadīth qudsī dalam Firman Tuhan dan Sabda Nabi dalam Islam Awal (n.p., 1977). Dia mengutip Mishkāt al-anwār dari Ibn ‘Arabi, yang, bagaimanapun, hanya sedikit atau tidak mengatakan apa-apa tentang bentuk hadits khusus ini. [2]. Tentang gurunya, terutama dalam hadis, lihat Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leiden 1919), pp. 24-6, serta daftar yang dibuat oleh Claude Addas dalam Quest for the Red Sulphur (Cambridge, 1993), hal. 97-100 dan 312-14. [3]. Sangat mengejutkan bahwa Ibn Arabī memulai dua bagian dari karya ini, buku-buku di perpustakaannya dan yang beredar pada masanya, dengan resume atau antologi hadisnya. Lihat Kurkīs Awwād, ‘Fihrist muʾallafāt Muḥyīddīn Ibn Arabī’ dalam Majallat al-Majmaʿ al-ʿilmī al-ʿArabī (Damaskus, 1954-55), vol. 29-30, hlm.563!-56 dan 527-8. [4]. Untuk minat khusus Ibn Arabī pada Jāmiʿ of Tirmidh, lihat Dominique Urvoy, Le monde des Ulémas andalous du VI/XIe au V11 /X111e, hal. 139, dikutip oleh Gerald Elmore, Islamic Sainthood in the Fullness of Time (Leiden, 1999), hlm. 120, n.59.
[5]. Ed. Abū Bakr Mahyn (Kairo, ah 1369). Koleksi ini telah diedit dan diterjemahkan secara kritis oleh Stephen Hirtenstein dan Martin Notcutt sebagai Divine Sayings (Oxford, 2004), di mana ia mencantumkan karya-karya Ibn Arabi yang berkaitan dengan hadis (hal. 10-11), serta karya-karya yang disampaikan kepadanya, di antaranya kita temukan Abu al-Tahir al-Silafi (hal. 108).
[6]. Klasifikasi lama 5216 dan baru 4986, 325 fols. Flyleaf menyandang isnad yang disebutkan sebelumnya. Halaman judul memuat sebagai berikut: al-sifr al-thānī min kitāb al-Maḥajjat al-bayḍāʾ fī al-aḥkām al-sharʿiyya wa al-adab al-rabbāniyya al-thābita an al-nabī alayhi al-salām al-manqūla an al-aʾimmat al-aʿlam ahl al-ʿadāla wa al-riḍā min al-sunan wa al-āthār wa madhāhib ulamāʾ al-amṣār mimmā uniya bi-takhrīji-hā wa taṣnīfi-hā al-ʿabd al-faqār ilā ‘ b. Alī b. M. Ibn al-ʿArabī al-Ṭāʾī al-Ḥātimī al-Andalusī bi-ḥaram Makka zāda-hu ‘llāh tashrīfan kharraja-hā li-waliyyi-hi al-masʿūd Abd Allāh Badr b. Abd Allāh al-Ḥabashī muʿtaq Abī al-Ghanāʾim b. Ab al-Fut al-Ḥarrānī raḍiya ‘llāh an-hum wa an al-muslimīn ajmaʿīn. Lebih jauh adr al-Dīn al-Qūnawū mencatat bahwa karya tersebut menjadi miliknya. Sebuah catatan yang ditulis ke atas di sebelah kanan halaman membuktikan bahwa karya tersebut diberikan sebagai wakaf oleh al-Qūnawī untuk perpustakaan yang melekat pada makamnya. Kami memberikan semua informasi ini karena sejak saat itu karya tersebut telah dicuri, bersama dengan seratus atau lebih manuskrip lainnya, termasuk karya-karya yang ditandatangani oleh Ibn Arabī dan Qūnawi serta surat-surat sultan dari periode Seljuk. Kerugian yang tak terhitung.
[7]. Lihat EI2, ‘Silaf’, 9/630-2 (Claude Gilliot).
[8]. Lihat Fihris no.173, O. Yahya, Histoire et klasifikasi, II.394, RG 486. Karya ini tidak boleh disamakan dengan Risālat al-Mubashshirāt (RG 485). Ada beberapa naskah teks, yang telah diedit oleh Yūsuf al-Nabhān dalam karyanya Saʿādat al-dārayn fī al-ṣalāt alā sayyid al-kawnayn (Beirut, n.d.), pp. 472-8. Isi dari pengingkapan-pengingkapan rohani ini paling sering menyangkut praktik Sunnah.
[9]. Tentang hadits ini dan komentarnya oleh Ibn Arabī, lihat pengantar Michel Chodkiewicz untuk Awḥad al-Dīn Balyān, épitre sur l’Unité absolue (Paris, 1982), hlm. 27-31.
[10]. Sakhāwī, al-Maqāṣid al-ḥasana, hal. 589, tidak. 990, dan Ajlūn, Kashf al-khafāʾ, II.195, no. 2256. Hadis ini dikutip oleh Abū Ṭālib al-Makkī, Qūṭ al-qulūb, I.240, dan oleh Ghazālī dalam al-Iḥyāʾ, mengikuti Sakhāwī, dalam bentuk lam yasaʿ-nī, sedangkan Ibn Arabī selalu menggunakan mā wasiʿa yang menyertainya. -n.
[11]. Sakhāwī, al-Maqāṣid al-ḥasana, hal. 169, tidak. 188, dan Ajlūn, Kashf al-khafāʾ, I.203, no. 614.
[12]. Fut. I.32.
[13]. Bukhāri, Saḥīḥ, “ilm” 42, I.40.
[14]. Menurut hadis, Nabi sekembalinya dari Tāʾif, sebelum Hijrah, menerima kunjungan dari tujuh jin yang berasal dari Niṣībīn atau Naṣībīn (Nisibe), sebuah kota Mesopotamia sekarang di Turki. Lihat Ibn Hisham, Sīra (Kairo, 1375/1955), I.422; dan Abar, Jāmiʿ al-bayān (Būlāq, n.d.), XXVI.20 (komentar pada Q. 46:29).
[15]. Fut. III.49, Bab 312.
[16]. Fut. I.223, Bab 36.
[17]. Bukhāri, istiʾdhān 1, VIII 62; Muslim “birr wa ila” 115, komentar oleh Nawawī, XVI 165; Ibn Hanbal, Musnad II 244, 315 dll. Nawawī menantang keaslian varian ini ‘menurut bentuk Yang Maha Penyayang’, tetapi Ibn Hajar al-ʿAsqalān tampaknya mengizinkannya (lihat Fat al-bār, XI.2) . Tentang berbagai versi dan kontroversi yang dihasilkan, lihat Daniel Gimaret, Dieu l’image de l’homme (Paris, 1997), hlm. 123-36.
[18]. Fut. I.223, Bab 36.
[19]. Fut. I.150, Bab 14.
[20]. Uqlat al-mustawfiz, ed. Nyberg (Leiden, 1919), hal. 50.
[21]. Ibn Majah, Sunan, muqaddima 14, ed. M. Fuʾād Abd al-Bāq, I.74, no. 203, dan Wensinck, Indeks et konkordansi (Leiden, 1992), II.552. [22]. Ibn Hanbal, Musnad, III 39 (versi sedikit berbeda).
[23]. Lihat Fut. I.282, Bab 55.
[24]. Fut. I. 280, Bab 54.
[25]. Pada saat ziarah perpisahan, Bukhāri, “ilm” 9, I.27, dan Concordance, I.216.
[26]. Lihat Concordance, VII.261.
[27]. Seseorang yang kepadanya Allah berbicara, atau seseorang yang kepadanya sebuah hadits dilaporkan.
[28]. Fut. I.229, Bab 38; lihat juga III.50, Bab 313.
[29]. Lihat Fut. III.561, Bab 398.
Diterjemahkan dari Denis Grill, “Hadith in the work of Ibn ʿArabī” Sumber: https://ibnarabisociety.org/ahadith
No responses yet