Aplikasi Dekonstruksi ‘Ali
Saya bisa memastikan bahwa tujuh puluh persen isi karya ‘Ali Harb adalah aplikasi dekonstruksi. Magnum opus-nya, trilogi al-Nash wa al-Haqîqah, kumpulan artikelnya al-Ta’wîl wa al-Haqîqah, kontemplasi sufistiknya seputar wanita, kerinduan dan eksistensi al-Hub wa al-Fanâ’; Ta’ammulât fi al-Mar’ah wa al-‘Isyq wa al-Wujûd, amatan sosialnya seputar modernitas dan arus pemikiran kontemporer al-Fikr wa al-Hadats dan masih banyak lagi dipenuhi dengan aplikasi pembacaan dekonstruktifnya. Sayangnya, sebagaimana dikeluhkan banyak pembacanya,[17] ia tak membangun konsepsi buku-bukunya secara sistematis dan terarah; lebih kepada kontemplasi dan terawangan-terawangan terhadap fenomena, teks, ideologi, modernitas, turâts, agama, sejarah, filsafat, para pemikir kontemporer dan masih banyak lagi, dengan sangat acak. Jika bisa kita bandingkan dengan pemikir lain, Mohammed Arkoun, akan sangat menarik; di saat yang pertama sibuk mengaplikasikan metode tunggalnya, dekonstruksi, terhadap setiap fenomena sehingga menimbulkan ledakan epistemologis (al-infijâr al-ma’rifi), maka yang terakhir justru menawarkan pelbagai onderdil yang sangat varian—walau dalam hanya satu karyanya, Târîkhiyyah al-Fikr al-Arabi. Jika ‘Ali sibuk mereparasi “mobil rusak” dengan hanya kunci Inggrisnya, maka Arkoun sibuk menawar-jualkan pelbagai onderdil, tanpa terlalu peduli pada reparasi. Namun biarlah, toh setiap pemikir punya ciri khas.
Meski demikian, akan sangat cantik jika saya mendedah sekelumit aplikasinya—dan tak mungkin semuanya karena terlalu bejibun. Dalam soal teologis, ia menegaskan bahwa perbedaan dan syubhat adalah penggerak peradaban. Andai tak ada pembangkangan Iblis dan berlanjut kesalahan Adam pada Tuhannya, maka tak mungkin manusia akan menempati bumi untuk menjadi khalifah dan memakmurkannya. Sehingga, logika kedurhakaan, perbedaan dan pembangkan jelas memicu peradaban. Islam, sebagai agama rahmatan lil alamin, juga kemunculannya diwarnai konflik. Ia adalah pertempuran antara Jahiliyyah dengan nilai-nilai ketuhanan. Paska mendiang Rasul, logika perpecahan pun mendominasi. Terjadi fenomena kemurtadan massal, ekspansi wilayah, peperangan antar sahabat—semisal perang Shiffin antara ‘Ali dan Mu’awiyah dan perang Jamal antara ‘Ali dan Aisyah—sampai perebutan kursi khilafah antara Hasan bin ‘Ali dan Mu’awiyah, serta berkecambahnya embrio sekte dalam tubuh Islam, semisal Khawarij, Syi’ah, Muktazilah, Qadariyyah, Jabariyyah dan masih banyak lagi. Kesemuanya adalah dinamika perselisihan (ikhtilâf), persengketaan (nizâ’), perpecahan (insyiqâq) yang mewarnai tubuh Islam dan membuatnya terus berdinamika dengan zaman. Jika demikian, simpul ‘Ali Harb, perpecahan dan perbedaan adalah pendorong dinamika kehidupan demi tetap eksis dalam perputaran zaman.[18]
Namun, bukankah Islam memperintahkan agar bertauhid, bersatu dan tak berpecah-belah? Atau, apa yang diharap dari sebuah perbedaan dalam Islam? Agaknya, intuisi Ibnu ‘Arabi dalam kitab Tajalliyât menemukan momentumnya di sini. Ujarnya,
“Jika berpecah segala sesuatu, maka ia akan berbeda. Ia tak berbeda kecuali dengan ciri khasnya. Ciri segala sesuatu adalah setiap sisi monolognya. Sehingga, dengan monolog atau satu segala hal akan berkumpul, dan pula bercerai.”[19]
Dengan kata lain, monoteisme, kesatuan, dan kemanunggalan memiliki dua implikasi sekaligus: persatuan dan perpecahan. Agaknya konsepsi ini yang membuat seorang Ibnu ‘Arabi menggagas “agama universal”, agama cinta yang mampu menembus batas-batas semua agama. Kemonoteismean semua agama dalam penyembahannya terhadap Tuhan yang satu—meski dengan ungkapan yang bervariasi—mendorongnya untuk berbeda. Terlebih, paparnya, setiap agama samawi disatukan oleh satu ruh yang mendasarinya: cinta. Dus, semua agama adalah sama, dipandang dari sudut ini, karena semuanya berdasar cinta.[20] Di titik ini, perpecahan tak perlu didramatisir, karena di sana mengandung persatuan dan dinamikanya.
Quran, sebagai representaksi teks paling transenden bagi umat Islam, juga senada. Al-Suyûti dalam al-Itqân menyatakan bahwa Quran bagaikan samudera tak bertepi yang tak akan pernah dicapai dasarnya.[21] Quran menyimpan pelbagai interpretasi (hammâl aujuh), kata Sayyidina Ali kmw. Tegasnya, ia adalah teks terbuka yang akan menimbulkan perbedaan tafsir dan pemaknaan. Ia adalah teks yang tak akan pernah habis dieksplorasi makna dan kandungannya. Sehingga, sebuah keangkuhan akut mereka yang mendaku dirinya mampu menggenggam semua hakekatnya. Bukankah semua sekte dalam tubuh Islam berawal dari perbedaan penafsiran? Jika demikian, Quran dengan segala keagungan dan ketuhanannya, memiliki dua potensi sekaligus: darinya segala persatuan dan darinya pula muncul segala perpecahan—sebagaimana yang diilustrasikan Ibnu ‘Arabi.
Problem Dekonstruksi dan Pembacaannya
“Dia menulis dengan sangat buram sehingga kamu tak akan bisa menceritakan ulang apa yang sedang ia katakan, itulah bagian samar-samarnya. Saat kamu mengkritiknya, dia selalu bilang, ‘Kamu tak memahamiku; kamu idiot!’ Itu perangainya yang sangat mengganggu!” Demikian tutur Foucault sebagaimana dilansir Searle dalam Reality Principles; An Interview with John R. Searle.[22]
Sebuah anekdot, Lois Tyson menceritakannya, “Saat aku pertama kali membaca Structure, Sign and Play karya Jacques Derrida—sebuah karya yang paling dasar seputar teori dekonstruksi—aku sedang duduk di 64 Chevy-ku. Aku tersentak, seolah badai ribut sangat dahsyat menghantamku. Aku baru mulai membaca teori kritik, dan reaksiku pada essay ini hanya cucuran air mata. Bukan karena aku disuguhkan cerita seputar badai ribut yang sangat kencang, namun karena aku sama sekali tak memahami apapun yang baru aku baca. Aku pikir, aku dulunya cukup jenius; aku telah mempelajari filsafat dengan sangat rajin di kuliah, dan aku terbiasa menjadi “pemecah kode” yang sangat rumit, tulisan berat. ‘Mengapa aku sama sekali tak bisa memahami essay ini?’ Aku heran. ‘Apakah aku tak sepintar yang kukira?”[23]
“Tak diragukan seorang akan mulai mengatakan dengan segala kepintarannya, sesuatu “dekonstruktif” tentang mengapa A Derrida Dictionary tak akan pernah menjadi buku tentang definisi. Tak samar pula, seorang bisa saja mengatakan sesuatu yang sama sekali tak cerdas, ragam permulaan yang tak bisa didekonstruksi, mengira filsafat Derrida sama sekali mustahil ditemukan definisi tegas seputarnya. Sungguh ironi, bahkan, kedua permulaan di atas hanya latah mengungkapkan suatu yang sama, yang bisa saja disimpulkan seperti dalam kalimat pembuka Derrida sendiri dalam Dissemination-nya, ‘Bagaimanapun ini tak akan pernah menjadi sebuah kamus tentang dekonstruksi.”[24]
Mungkin bagi semua pembaca dekonstruksi, baik pemula maupun yang cukup kawak, akan merasakan hal yang sama; bahwa dekonstruksi terlalu melangit untuk dapat dibaca, bahkan. Ia, bagi Derrida, bukan metode, teori, ataupun filsafat tertentu. Namun anehnya, ia disematkan sebagai teori kritis pembacaan sastra, maupun literatur yang lain. Ia mengandaikan sebuah “penghancuran” dan pencerai-beraian epistemologis, namun kinerjanya sangat asing; ia tak mengambil unsur luar apapun untuk membuat diskursus tertentu tersayat-sayat. Ia adalah potensi yang tersimpan dalam setiap teks.
Dalam Limited Inc, Derrida cukup berani mengatakan bahwa segala yang eksis hanyalah teks, tak lain dan tak bukan. Setiap penafsiran hanya kembali pada teks, dengan memutus hubungan penulis dan realitas luar bahkan. Teks pun memiliki alamnya sendiri, terlepas dari alam penulis maupun alam di luarnya. Paradigma ini berlanjut dengan pembukaan kran-kran penafsiran sangat lebar terhadap teks. Benar, bahwa dakuannya kuasa dan hegemoni teks tak mengharuskan setiap penafsir untuk mendaku bahwa dirinya yang paling sempurna menggapai maksud teks. Namun, apa jadinya bila penafsiran dibiarkan sangat liar tanpa ada batas-batas yang menghadangnya?
Umberto Eco, seorang filosof dan novelis Italia, agaknya memiliki jawabannya. Dalam karya apiknya, The Limits of Interpretation, ia setidaknya menegaskan bahwa seliar apapun, dan selonggar apapun kran-kran penafsiran, ia harusnya memiliki batas. Ia tak bisa dibiarkan liar, sebagaiman dekonstruksi tekankan. Bahwa,
“..where writing is taken as the paramount example of semiosis, and every written (or spoken) text is seen as a machine that produces an indifinite deferral. Those contemporary theories indirectly to Wilkins that a text, once it is separated from its utterer (as well as from the uttere’s intention) and from the concrete circumstance of its utterance (and by concequence from its intended referent) floats (so to speak) in the vacuum of a potentially infinite range of possible interpretations. As a concequence no text can be interpreted accorording to the utopia of a definite, original, and final authorized meaning. Language always says more than its unattainable literal meaning, which is lost from the very beginning of the textual utterance.”[25]
Bahwa ketika tulisan dianggap contoh teragung dari semiosis, dan setiap teks tertulis, atau terucap, dipandang sebagai alat yang memproduksi penangguhan tanpa batas. Teori-teori kontemporer yang secara tak langsung berhubungan dengan Wilkins bahwa teks ketika ia dipisahkan dari sang penulis (juga dari tujuan sang penulis), dan dari kondisi kongkret ungkapan itu (dengan konsekwensi dari refrensi yang dituju) ketika itu teks akan mengapung pada kekosongan jajaran tak terhingga penafsiran secara potensial. Konsekwensinya, tak akan ada teks yang bisa ditafsirkan menurut utopia, keaslian, dan final makna yang berhak. Mengapa? Karena bahasa akan selalu mengungkap lebih dari apa yang tak mampu dicapai oleh makna literal, yang tentunya akan hilang di awal mula pengungkapan.
Jika demikian, masihkan dekonstruksi dianggap wajar?[26]
Dipresentasikan pada kajian Lakpesdam Mesir, April 2010.
1 Jacques Derrida dalam artikel Living On pada jurnal Deconstruction and Criticism, Geoffrey Hartman (ed.), London: Routledge & Kegan Paul Ltd, cet. I, 1979, hlm. 81.
[2] ‘Ali Harb, Naqd al-Nash, Beirut: al-Markaz al-Tsaqâfi al-‘Arabi, cet. IV, 2005, hlm. 8.
[3] Ibid, hlm. 12.
[4] Jacques Derrida, Of Grammatology, diinggriskan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press, tnp cet., 1997, hlm. 158.
[5] Ibid.
[6] Jacques Derrida, Limited Inc, diinggriskan oleh Samuel Weber, Evanston: Northwestern University Press, cet. II, 1988, hlm. 124. Bandingkan pula dengan Niall Lucy, A Derrida Dictionary, Cornwall: Blackwell Publishing, hlm. 143.
[7]Ibid.
[8] ‘Ali Harb, op., cit., hlm. 13.
[9] Ibid, hlm. 15.
[10] Ibid, hlm. 16-17.
[11] Lihat tetralogi Naqd al-‘Aql al-‘Arabi khusunya Takwîn al-‘aql al-‘Arabi dan Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi.
[12] ‘Ali Harb, Naqd al-Haqîqah, Beirut: al-Markaz al-Tsaqâfi al-‘Arabi, cet. III, 2005, hlm. 9-11.
[13]
[14] ‘Ali Harb, op., cit., hlm. 15-17.
[15] Ibid, hlm. 18.
[16] Niall Lucy, A Derrida Dictionary, Cornwall: Blackwell Publishing, hlm. 125.
[17] ‘Ali Harb dalam Triloginya juga secara jujur mengungkap problem yang dialami pembaca ketika menelaah karyanya. Lihat
[18] ‘Ali Harb, op., cit., hlm. 29-32.
[19] Ibid, hlm. 30.
[20] Abu al-‘A’la ‘Afîfi, Ibnu ‘Arabi, hlm.
[21] Al-Suyûthi, al-Itqân, hlm.
[22] http://reason.com/archives/2000/02/01/reality-principles-an-intervie
[23] Lois Tyson, Critical Theory Today; A User-Friendly Guide, New York: Routledge, cet. II, 2006, hlm. 9.
[24] Niall Lucy, op., cit., hlm. XII.
[25] Umberto Eco, The Limits of Interpretation, Midland: Indiana University Press, cet. I, 1994, hlm. 1-2.
[26] Makalah terpaksa dihentikan, karena penulis sangat mengantuk, belum tidur semalaman. J
No responses yet