Oleh: William C. Chittick (Penerjemah Dr Yoyo Hambali)
Ibn ‘Arabî bertemu dengan ayah Sadr al-Dîn Qūnawî, Majd al-Dîn Ishāq, di Mekah pada tahun 1203 dan kemudian melakukan perjalanan bersamanya ke Anatolia. Sadr al-Dîn lahir dua tahun kemudian. Sebuah sumber abad ketiga belas memberitahu kita bahwa setelah kematian Majd al-Dîn, Ibn ‘Arabî menikahi jandanya, sehingga menjadi ayah tiri Sadr al-Dîn. Meskipun kami tidak memiliki konfirmasi langsung tentang hal ini dari tulisan Ibn ‘Arabî atau Qūnawî, kami tahu bahwa Qūnawî menjadi murid dekat Ibn’ Arabî dan diberi izin untuk mengajarkan semua karyanya. [1] Akhirnya ia menjadi seorang sarjana Hadits yang dihormati dan memiliki banyak murid di jalan Sufi. Rantai-rantai inisiat (nasab kewalian, nasab al-khiqah-penj.) yang mengarah kembali ke Ibn ‘Arabî melewati dia. Dia meninggal pada tahun 1274 di Konya, beberapa bulan setelah menghadiri pemakaman teman baiknya Jalāl al-Dîn Rūmî. [2]
Qūnawî tidak seproduktif gurunya, tapi dia masih berhasil menulis enam buku dan sejumlah risalah yang bagus. Dia juga guru dari empat penulis paling berpengaruh dalam madhhab Akbarian – ‘Afîf al-Dîn Tilimsānî, Mu’ayyid al-Dîn Jandî, Sa’îd al-Dîn Farghānî, dan Fakhr al-Dîn’ Irāqî. Pada saat kematiannya, Qūnawî diakui sebagai penyampai utama ajaran al-Syekh al-Akbar. Kontribusi utamanya tampaknya adalah bahwa dia memberi ajaran Ibn ‘Arabî sebuah koherensi terstruktur yang sangat menentukan bagaimana cara tulisan-tulisan Ibn ‘Arabi dibaca oleh generasi selanjutnya. Meskipun buku-bukunya relatif pendek, namun jauh lebih sistematis daripada gurunya dan fokus pada isu-isu kunci tertentu yang menjadi kunci utama diskusi selanjutnya.
Salah satu alasan pengaruh Qūnawî adalah status Fusūs al-hikam, yang menjadi teks utama yang dipelajari untuk mendapatkan akses langsung ke perspektif Ibn ‘Arabî. Dua komentar awal yang paling berpengaruh pada kitab tersebut adalah Fakk al-khutūm dari Qūnawî, yang menjelaskan pentingnya judul babnya, dan komentar dari muridnya Jandî. Yang terakhir adalah guru dari ‘Abd al-Razzāq Kāshānî, dan Kāshānî adalah guru Dāwūd Qaysarî. Di negara-negara berbahasa Arab, komentar Kāshānî, yang di banyak tempat hanyalah ringkasan dari Jandî, tampaknya dianggap paling berwibawa, sedangkan di belahan dunia Islam lainnya, komentar pilihan lebih cenderung kepada karya Qaysarî. Yang jelas adalah bahwa tradisi komentar mengarah kembali ke Qūnawî, dan tidak ada yang mempelajari Fusūs tanpa bantuan komentar (sharh) (atau seorang guru yang fasih dalam komentar). Kita dapat menyimpulkan bahwa, secara umum, Fusūs ditafsirkan bukan dalam terang buku-buku Ibn ‘Arabî lainnya seperti Futūhāt, melainkan berdasarkan pemahaman Qūnawî pada teks Fusus.
Mengingat pentingnya Qūnawî dalam menentukan cara pembacaan Ibn ‘Arabî, ada baiknya melihat gagasan wahdat al-wujūd dalam tulisannya. Orang beranggapan bahwa karena Ibn ‘Arabî berbicara tentang wahdat al-wujūd, begitu pula muridnya Qūnawî. Berdasarkan asumsi ini saya menulis sebuah artikel dua puluh lima tahun yang lalu berjudul “Sadr al-Dîn Qūnawî tentang Kesatuan Wujud.” [3] Baru kemudian, setelah saya menjadi lebih akrab dengan masalah sejarah yang berhubungan dengan istilah wahdat al-wujūd dan kesalahpahaman yang melingkupi penggunaannya, saya merevisi pendapat saya tentang peran yang dimainkannya dalam ajaran Qūnawî.
Sebagaimana jelas bagi siapa saja yang telah melihat sumbernya, gagasan bahwa Ibn ‘Arabi dan para pengikutnya percaya pada wahdat al-wujūd adalah perkembangan yang relatif terlambat. [4] Tentu saja mudah untuk menemukan bagian yang mendekati ekspresi wahdat al-wujūd dalam tulisan-tulisan Ibn ‘Arabi dan beberapa pengikut mula-mula. Selain itu, jelas bahwa Ibn ‘Arabî memang menerima bahwa wujūd adalah satu. Namun, wujūd yang dia bicarakan adalah al-wujūd al-haqq , Wujud Sejati, atau Wujud yang adalah Tuhan. [5] Selain itu, jika benar bahwa “Keberadaan adalah satu” ( al-wujūd wāhid), kita dapat mengubah kalimat ini menjadi frase nominal, sehingga memberi kita ungkapan “kesatuan wujud” wahdat al-wujūd ). Oleh karena itu, kita tidak salah jika mengatakan bahwa Ibn ‘Arabî percaya pada wahdat al-wujūd . Cukup adil. Tapi, masalah sebenarnya adalah ini: apakah kita mengatakan sesuatu yang penting? Faktanya adalah bahwa dengan mendefinisikan wahdat al-wujūd seperti yang baru saja saya lakukan – yaitu, dengan cara yang masuk akal dalam konteks tulisan Ibn ‘Arabî – saya telah melepaskannya dari makna teknis apa pun. Frasa tersebut hanya mengulangi kalimat deklaratif, al- wujūd wāhid. Tidak ada yang luar biasa tentang gagasan bahwa Wujud Sejati adalah satu. Kami hanya mengatakan “Tuhan itu satu” dalam bahasa filosofis dan teologis yang ada di kalangan intelektual Muslim. Kami mengucapkan prinsip pertama pemikiran Islam, tawhîd, pernyataan kesatuan Tuhan.
Dengan kata lain, mengatakan bahwa Ibn ‘Arabi percaya pada wahdat al-wujūd adalah menyatakan yang sudah jelas. Semua Muslim yang memahami bahwa wujūd berarti al-wujūd al-haqq , Wujud Sejati, mengetahui bahwa Wujud itu satu; oleh karena itu mereka percaya pada wahdat al-wujūd . Mengatakan bahwa Ibn ‘Arabî percaya akan hal itu adalah menyuarakan kebenaran. Mengapa tradisi kemudian membuat masalah besar karena kepercayaan pada wahdat al-wujūd? Jawabannya adalah bahwa indra teknis dianggap berasal dari ekspresi oleh penulis kemudian, dan beberapa di antaranya bermasalah, untuk sedikitnya. Mereka yang mengkritik ekspresi itu memiliki makna tertentu dalam pikiran, dan mereka yang membela ekspresi biasanya memiliki makna lain dalam pikirannya. Ketika salah satu dari penulis ini mengatakan bahwa Ibn ‘Arabi percaya pada wahdat al-wujūd , mereka menghubungkannya dengan doktrin yang tidak selalu dia pegang. Ini adalah poin kuncinya, dan ini membantu menjelaskan mengapa ungkapan itu tetap kontroversial. Siapapun yang mengatakan bahwa Ibn ‘Arabî, atau orang lain, percaya pada wahdat al-wujūd harus bersiap untuk mempertahankan posisinya dengan mendefinisikan makna khusus dari wahdat al-wujūd yang ada dalam pikirannya. Jika dia mengklaim itu untuk Ibn ‘Arabî,wahdat al-wujūd berarti apa pun selain “Tuhan itu satu”, ia perlu memberikan bukti tekstual yang kuat untuk membuktikan maksudnya.
Salah satu ciri tulisan Sadr al-Dîn Qūnawî adalah bahwa dia lebih cenderung daripada gurunya untuk terlibat dalam diskusi dan debat dengan tradisi filosofis. Tidak seperti Ibn ‘Arabî, Qūnawî telah membaca Ibn’ Arabi dengan cermat (serta filsuf lainnya). Ini terlihat jelas dalam korespondensinya dengan Nasîr al-Dîn Tūsî, filsuf-ilmuwan terbesar saat ini. Topik korespondensi adalah interpretasi dari ajaran dasar Ibnu Sina. Seperti sarjana yang baik, Qūnawî mengutip dari Avicenna untuk membuktikan beberapa poinnya. Ini akan menjadi karakter yang sangat luar biasa bagi Ibn ‘Arabî untuk mengutip dari Avicenna – atau dari filsuf atau teolog manapun. Dan ingatlah bahwa Ibnu Sina yang meletakkan diskusi tentang wujūdtepat di jantung filsafat Islam. Itu benar-benar jelas untuk Avicenna dan filsuf lain yang wujud adalah salah satu – yaitu, jika kita maksud dengan wujud yang wujud Niscaya yang dalam bahasa filsafat sering disebut “Realitas Pertama”, al-haqq al-awwal , dan yang tidak lain adalah Tuhan teologi.
Qūnawî menggunakan ungkapan wahdat al-wujūd dalam dua atau tiga bagian. Dalam lebih banyak paragraf, dia berkata, ” al-wujūd wāhid “, yaitu, “Keberadaan adalah satu”. Namun, tidak di mana pun, dia menyarankan bahwa ada sesuatu yang istimewa tentang wahdat al-wujūd . Itu belum merupakan istilah teknis yang menunjukkan sesuatu selain arti harfiahnya. Itu adalah ungkapan yang muncul dalam perjalanan normal untuk menjelaskan sifat kesatuan ilahi dalam kosakata filosofis. Memang benar bahwa muridnya Farghani sering menggunakan istilah wahdat al-wujud dalam dua komentar-komentar tentang Ibn al-Farid Nazm al-suluk, tetapi dalam tulisan-tulisannya ada pengertian teknis yang spesifik yang tidak diambil oleh tradisi selanjutnya. Singkatnya, tidak ada pengikut awal Ibn ‘Arabî yang menganggap wahdat al-wujūd sebagai label yang tepat untuk menyimpulkan aliran pemikirannya.
Orang yang paling pantas mendapatkan pujian karena mengubah wahdat al-wujūd menjadi sebutan untuk sebuah doktrin tampaknya adalah Ibn Taymiyya (w. 728/1328). [6] Ia menyatakan bahwa Ibn ‘Arabî, Qūnawî, dan berbagai tokoh lainnya – yang semuanya memiliki kecenderungan menggunakan kosakata filosofis untuk berbicara tentang Tuhan – adalah penganut wahdat al-wujūd . Dan, dia memberitahu kita, wahdat al-wujūd setara dengan bid’ah ( ilhād ), ateisme ( zindiqa ), dan ketidakpercayaan ( kufur ). Dalam penggunaan Ibn Taymiyya, untuk mengatakan bahwa seseorang percaya pada wahdat al-wujūd adalah mengatakan bahwa dia bukan seorang Muslim sejati. Dan, saya dapat menambahkan, mengingat cara Ibn Taymiyya mendefinisikan ungkapan itu, Ibn ‘Arabî dan Qūnawî akan setuju dengannya. Siapapun yang memahami wahdat al-wujūd untuk arti apa yang dikatakan Ibnu Taimiyyah berarti menyangkal tawhîd .
Sejauh yang dapat saya ceritakan, baru setelah ‘Abd al-Rahmān Jāmî, yang menulis pada paruh kedua abad kesembilan / lima belas, Ibn’ Arabî dan para pengikutnya diberi label, dengan pujian dan persetujuan, sebagai juru bicara untuk doktrin wahdat al-wujūd , artinya tawhîd dalam bahasa filosofis. Selain itu, Jāmî yang memberi tahu kita bahwa Sadr al-Dîn Qūnawî adalah panduan terbaik untuk memahami wahdat al-wujūd. Pada bagian karya Qūnawî Nafahāt al-uns, dia menulis, “Dia adalah penilai [ naqqād ] dari kata-kata Syekh [Ibn ‘Arabî]. Apa yang dimaksud Syekh dalam pertanyaan wahdat al-wujūd tidak akan datang dengan cara yang sesuai dengan akal dan Syariah kecuali seseorang mempelajari verifikasi Qūnawî dan memahaminya dengan benar. ” [7]
Setelah Jami, istilah wahdat al-wujūd berangsur – angsur menjadi hampir setara dengan nama Ibn ‘Arabî. Pada abad kedua puluh, istilah ini telah mum di seluruh dunia Islam. Dan tentu saja, baik Orientalis maupun Masyarakat Ibn ‘Arabî telah mengadopsi penggunaan istilah ini. Saat ini, baik dalam dunia Islam maupun dalam literatur sekunder Barat, orang terus-menerus menghubungkan antara Ibn ‘Arabî dan wahdat al-wujūd . Tetapi, secara umum, mereka yang melakukannya tidak berusaha untuk mendefinisikan ungkapan tersebut dengan cara yang sesuai dengan ajaran Ibn ‘Arabî. Sebaliknya, mereka hanya berasumsi bahwa maknanya sudah jelas – apakah mereka menganggapnya hal yang baik, atau buruk.
Izinkan saya kembali ke Qūnawî dan “titik pusat”. Yang ada dalam pikiran saya adalah peran Qūnawî dalam menyaring karya-karya Ibn ‘Arabî hingga ke gagasan dasar tertentu yang kemudian dianggap sebagai inti dari ajarannya. Tentu, salah satu dari masalah ini adalah wujūd. Jika kita melihat karya Ibn ‘Arabî tanpa lensa Qūnawî dan para pengikutnya, kita mungkin tidak akan berpikir bahwa wujūd adalah inti dari proyeknya seperti yang terlihat dengan melihat ke belakang dari tradisi. Ini ada hubungannya dengan fakta bahwa Qūnawî berpengalaman dalam filsafat, di mana wujūd adalah masalah mendasar. Dia memberitahu kita secara eksplisit dalam suratnya kepada Tūsî bahwa dia ingin menyelaraskan filsafat dan “stasiun realisasi” ( mashrab al-tahqîq), yaitu perspektif Ibn ‘Arabî dan para pengikutnya. [8] Qūnawî berusaha melakukan ini baik dalam korespondensi dengan Tūsî dan dalam beberapa tulisannya yang lain, dan untuk sebagian besar dia berhasil. Setelah Qūnawî, kebanyakan orang yang membaca filsafat juga mempelajari cara pandang Ibn ‘Arabî sebagai bentuk pemikiran filosofis.
Bagaimanapun ini mungkin, seseorang tidak mendapat kesan dari membaca Qūnawî bahwa dia berpikir bahwa wujūd – apalagi wahdat al-wujūd – adalah masalah kuncinya. Sebaliknya, ia menjelaskan bahwa inti ajaran Ibn ‘Arabî adalah pencapaian kesempurnaan manusia. Jika kita bertanya kepada Qūnawî apa yang dibicarakan Ibn ‘Arabî, dia kemungkinan besar akan mengatakan bahwa dia ingin menjelaskan bagaimana mungkin menjadi manusia sejati. Dengan demikian, akan jauh lebih tepat – dalam kaitannya dengan ajaran Ibn ‘Arabî sendiri – untuk merujuk pada aliran pemikirannya sebagai kesempurnaan manusia, atau sebagai jalan untuk menjadi “manusia yang sempurna”, al-insān al-kāmil. Dalam hal ini, ungkapan tersebut sering digunakan oleh Ibn ‘Arabî sendiri. Begitu juga, seperti yang sering saya katakan, kita akan berada pada landasan tekstual yang lebih kuat untuk menyebut stasiun itu sebagai “realisasi”, seperti yang dilakukan Qūnawî.
Jelas dalam Futūhāt bahwa mencapai kesempurnaan manusia adalah masalah dasar, mengingat bahwa buku tersebut disusun di sekitar modalitas kesempurnaan. Setiap bab membahas satu atau lebih “stasiun” yang dicapai di jalan menuju Tuhan dan cara manusia yang sempurna melihat Tuhan dan dunia. Dengan cara yang sama, tidak ada alasan khusus untuk berpikir bahwa Fusūs al-hikam adalah tentang wahdat al-wujūd . Sebaliknya, ini juga tentang stasiun kesempurnaan manusia, yang dijelaskan dalam istilah nabi tertentu dan atribut ilahi yang spesifik.
Ibn ‘Arabî mengacu pada kesempurnaan manusia dengan beberapa nama. Antara lain dia menyebutnya sebagai Stasiun Muhammadan atau stasiun tahqîq, “realisasi” atau “verifikasi”. Namun, dalam penjelasannya tentang Stasiun Muhammadan, dia sering menggunakan ungkapan lain yang sangat membantu dalam memahami bagaimana dia memandang sifat manusia: “stasiun tanpa stasiun” ( maqām lā maqām ). [9]
Ibn ‘Arabî memberi tahu kita bahwa kesempurnaan manusiawi memiliki banyak stasiun, yang masing-masing mewakili modalitas yang sempurna dan lengkap dari menjadi manusia. Tetapi, sebagai modalitas, setiap stasiun dibatasi dan dibatasi, karena tidak mencakup kesempurnaan manusia secara keseluruhan. Setiap stasiun adalah tempat berdiri permanen, artinya begitu seseorang mencapainya, dia telah mencapai mode kehadiran yang permanen dan lebih tinggi dengan Tuhan. Setiap stasiun yang lebih tinggi merangkul stasiun yang lebih rendah tanpa dibatasi olehnya. Yang tertinggi dari semua stasiun adalah stasiun yang mencakup setiap modalitas kesempurnaan manusia sekaligus bebas dari batasan stasiun tertentu. Satu-satunya penunjukan yang benar berlaku untuk itu adalah non-penunjukan.
Dengan mencapai kesempurnaan manusia itu sendiri, sang pencari mencapai setiap modalitas kesempurnaan. Menurut Ibn ‘Arabî, “orang-orang suci Muhammad” ( al-awliyā’ al-muhammadiyya ) [10] telah mencapai stasiun tanpa stasiun. Merekalah yang melihat dengan “kedua mata”. Dengan satu mata mereka melihat dan menyadari kesempurnaan manusia itu sendiri, dan dengan mata yang lain mereka melihat persyaratan dan kebutuhan pada saat tertentu dalam kehidupan di mana mereka berada. Dengan satu mata, mereka melihat kesatuan dari Wujud Sejati, dan dengan mata yang lain mereka melihat banyak hal dan kekhususan masing-masing. Visi serentak tentang keesaan Yang Nyata dan banyaknya ciptaan inilah yang memungkinkan mereka “memberikan setiap hal yang memiliki haqq -nya.“, Seperti yang dituntut oleh hadits terkenal.
Memberikan hal-hal haqq mereka – apa yang menjadi hak mereka, apa yang diminta oleh kebenaran dan realitas mereka, “hak” mereka – adalah definisi tahqîq atau “realisasi”. Para wali Muhammad adalah para muhaqqiqūn , “Pencipta”, mereka yang memberikan setiap ciptaan persis apa yang menjadi haknya atas dasar melihatnya sebagai pengungkapan diri yang unik ( tajallî ) dari Haqq absolut , kebenaran mutlak dan realitas yang adalah Wujūd Sejati . [11] Hanya Sang Pencipta yang sepenuhnya mematuhi huqūq , “hak” Tuhan dan manusia.
Mungkin cara terbaik untuk memahami peran maqam dalam pandangan Ibn ‘Arabî adalah dengan memikirkan nama-nama ketuhanan dalam hubungannya dengan Tuhan. Setiap nama Tuhan menunjukkan kesempurnaan ontologis. Tak satu pun dari mereka membatasi Tuhan, karena Tuhan dalam dirinya melampaui setiap nama dan setiap atribut. Dengan kata lain, Yang Esa Wujud benar-benar “tidak terbatas” ( mutlaq ) dan, dengan demikian, tidak dapat didefinisikan dan tidak diketahui. The One Wujūdseperti yang kita ketahui – yaitu, Tuhan – mencakup semua nama dan atribut, tidak ada yang membatasi atau membatasi dia. Tuhan dalam Esensinya memiliki “tidak ada stasiun”, tidak ada sebutan, tidak ada nama, tidak ada atribut. Tetapi Tuhan dalam keterbukaan diri-Nya menempati setiap stasiun dan mengasumsikan setiap sebutan, nama, dan atribut. Begitu juga, pada hakikatnya, manusia sempurna tidak berdiri di mana pun, tetapi ia mampu menempati setiap stasiun sesuai dengan aktualitasnya sehari-hari.
Menurut definisi, Tuhan memiliki semua kesempurnaan, dan menurut definisi manusia diciptakan dalam “bentuk” ( sūra ) Tuhan. Manusia memiliki potensi untuk mengaktualisasikan kesempurnaan pengungkapan diri ilahi; sekali diaktualisasikan, ini disebut “stasiun”, yaitu, “tempat berdiri”. Tuhan memiliki semua kesempurnaan secara mutlak dan mengungkapkan dirinya sesuai dengan masing-masing tanpa dengan cara apa pun yang membatasi Dzatnya. Manusia memiliki potensi untuk mewujudkan semua kesempurnaan, tetapi – dengan pengecualian mereka yang mencapai Stasiun Tanpa Stasiun – orang dibatasi, ditentukan, dan dibatasi oleh atribut yang mereka lakukan pada kenyataannya. Kemungkinan tak terbatas yang dianut oleh potensi mereka tercermin dalam keanekaragaman bahasa, budaya, agama, masyarakat, sastra, dan sebagainya yang sangat beragam.
Qūnawî membahas kesempurnaan manusia dalam bahasa filosofis yang jauh lebih eksplisit daripada Ibn ‘Arabî. Dia memiliki lebih sedikit bantuan untuk ayat-ayat Alquran dan ucapan Nabi, dan dia malah berfokus pada membongkar poin-poin utama Ibn ‘Arabî dalam bahasa abstrak para sarjana dan filsuf. Dia jarang menggunakan ungkapan Station of No Station (Maqam la Maqam), dia juga tidak memilihnya untuk perhatian yang diberikan Ibn ‘Arabi padanya. Meskipun demikian, banyak diskusinya tentang kesempurnaan manusia memberikan banyak penjelasan tentang gagasan umum. [12] Yang sangat menarik adalah bagian yang menggunakan salah satu istilah teknis Ibn ‘Arabî yang paling terkenal, “entitas tetap” ( ‘ayn thābita ).
Anda akan ingat bahwa entitas tetap adalah “realitas” suatu hal ( haqîqa ), yaitu hal yang diketahui oleh Tuhan. Kata “entitas”, seperti istilah filosofis “ quiddity ” ( māhiyya ), dikontraskan dengan wujūd , yaitu Tuhan dalam dirinya sendiri. [13] Dalam dan dari dirinya sendiri, entitas tetap tidak memiliki wujūd . Entitas “ada” hanya sebagai objek pengetahuan ilahi, bukan sebagai miliknya sendiri. Dengan cara yang analog, ide-ide kita “ada” hanya melalui keberadaan pikiran kita. Tuhan menciptakan alam semesta dengan memberikan warna wujūd pada entitas tetap. Entitas tetap tidak ada dan tetap dalam pengetahuan Tuhan, namun mereka muncul secara bersamaan sebagai “entitas yang ada” ( al-a’yān al-mawjūda), yaitu makhluk di dunia. Tidak ada perbedaan antara entitas tetap dan entitas yang ada kecuali penambahan nyata keberadaan yang terakhir.
Segala sesuatu selain Tuhan memiliki entitas tetap, yaitu hanya Tuhan yang wujūd. Tidak ada selain Tuhan yang ada dengan sendirinya, artinya segala sesuatu mendapatkan keberadaan hanya sejauh Tuhan menganugerahkan keberadaan padanya. Qūnawî memberi tahu kita, bagaimanapun, bahwa manusia sempurna tidak memiliki entitas tetap. Bagaimana ini bisa terjadi, mengingat bahwa segala sesuatu selain Tuhan memiliki entitas tetap? Jawabannya terletak pada kenyataan bahwa manusia sempurna adalah wujud Tuhan yang terwujud, dan Tuhan adalah “makna” ( ma’nā ) yang wujudnya justru adalah manusia sempurna. Oleh karena itu, manusia sempurna bukanlah “selain” Tuhan. Berdiri di Stasiun Tanpa Stasiun, dia berdiri di wujūd itu sendiri, tanpa batasan. Dia bukan satu hal, bukan hal lain. Dalam realitas terdalamnya, dia tidak lain adalah wujūd, yang bukan merupakan hal yang spesifik, sehingga tidak memiliki entitas, karena entitas menurut definisi adalah yang dibedakan dari wujūd . [14]
Dalam diskusinya tentang pencapaian kesempurnaan, Qūnawî biasanya mengatakan kepada kita bahwa manusia harus mencapai “pelepasan” ( tajarrud ). Istilah teknis yang penting ini banyak dibahas dalam tasawuf dan filsafat dan didefinisikan dalam berbagai cara. Untuk tujuan memahami pembahasan di sini, kita dapat mengatakan bahwa istilah itu berarti pelepasan persepsi dan pemahaman dari penampakan benda-benda dan penglihatan simultan dari realitas hal-hal pada tingkat entitas tetap, yaitu, dalam pengetahuan Tuhan sendiri.
Inilah salah satu penjelasan Qūnawî tentang Stasiun Tanpa Stasiun. Bagian ini berasal dari bagian paling akhir dari al-Nafahāt al-ilāhiyya (“Tiupan ilahi”), satu-satunya kitab di mana dia menggambarkan pengalaman visionernya secara rinci.
Pengecapan manusia yang sempurna telah menegaskan bahwa segala sesuatu ada dalam segala hal. Tidak ada yang memiliki stabilitas esensial dalam sesuatu yang tidak dapat diubahnya. Sebaliknya, segala sesuatu hampir berubah menjadi sesuatu yang lain… Ini adalah situasi dari semua wujūd … Aliran konstan ini adalah perjalanan ilahi dari yang pertama, Tak Terlihat ke alam Yang Terlihat… Tidak ada yang mencicipi perjalanan ini dan mencapai sumbernya kecuali dia yang esensinya menjadi tidak terbatas. Kemudian ikatan tersebut dilonggarkan – properti kontingen, keadaan, atribut, stasiun, konfigurasi, tindakan, dan keyakinan – dan dia tidak dibatasi oleh salah satu dari mereka. Dengan esensinya ia mengalir dalam segala hal, seperti wujūd mengalir dalam realitas segala sesuatu tanpa akhir atau awal …
Ketika Yang Nyata memberi saya untuk menyaksikan tempat yang luar biasa untuk menyaksikan [ mashhad ], saya melihat bahwa pemiliknya tidak memiliki entitas tetap dan tidak ada realitas. Begitulah situasi dia yang berada dalam wujud-Nya. Semua orang selain saksi dan Tuhannya memiliki entitas tetap yang diwarnai oleh wujūd …
Ketika Anda menyaksikan ini, Anda akan tahu bahwa Anda memahami setiap hal hanya melalui hal itu sendiri dan sejauh Anda identik dengan setiap hal. Jadi Anda adalah atribut dari setiap atribut dan kualitas dari setiap esensi. Dalam satu hal, tindakan Anda adalah tindakan setiap aktor. Semuanya adalah diferensiasi esensi Anda. Dalam keadaan ini Anda adalah ukuran umum dari semua hal; Anda membuat mereka banyak menjadi satu, dan Anda membuat kesatuan mereka banyak dengan variasi konstan dari manifestasi Anda di dalam mereka. [15]
Jika kita menelusuri karya-karya Qūnawî untuk menemukan sebutan pilihannya sendiri untuk Stasiun Tanpa Stasiun, kita mungkin menetap di “Titik di Tengah Lingkaran Kehidupan” ( nuqta wasat al-dā’irat al-wujūdiyya ) atau “Tepat Tengah ”( hāqq al-wasat ). [16] Memang benar bahwa Ibn ‘Arabî sering berbicara tentang lingkaran dan pusat, tetapi saya tidak berpikir bahwa ungkapan-ungkapan khusus ini berasal langsung dari tulisan-tulisannya, tentu saja bukan sebagai sinonim untuk Stasiun Tanpa Stasiun. Bagaimanapun ini mungkin, ekspresi memberikan cara lain untuk menggambarkan sifat kesempurnaan manusia.
Perhatikan bahwa Qūnawî menggunakan kata nuqta , “titik”, yang merupakan istilah matematika yang sering dibahas dalam filsafat Islam. Sebuah titik tidak memiliki dimensi tersendiri. Itu hanya dapat dikonseptualisasikan dalam hubungannya dengan gambar geometris lainnya, seperti garis dan permukaan. Seperti yang dikatakan Qūnawî, “Intinya adalah urusan yang tidak dapat dipahami dan tidak disaksikan, meskipun itu adalah akar dari semua garis, permukaan, dan lingkaran. Jadi, segala sesuatu menjadi nyata darinya, tetapi, dalam kaitannya dengan dirinya sendiri, itu tidak menjadi nyata. ” [17]
Ibn ‘Arabî dan lainnya sering menggunakan kata nuqta untuk merujuk pada Dzat Ilahi, yang melampaui semua nama dan atribut. Nama dan atribut ketuhanan adalah relasi ( nisab ) yang hanya dapat dipahami jika makhluk diperhitungkan bersama dengan Dzatnya. Titik geometris dapat mewakili Esensi, atau Wujud Tak Terbatas, dan lingkaran yang dihasilkan dari titik tersebut dapat mewakili semua “keberadaan”, segala sesuatu yang menonjol dan muncul dari Wujud.
Akan tetapi, kita harus ingat bahwa wujūd tidak hanya berarti keberadaan dan esensi, tetapi juga menemukan. Lingkaran tidak hanya mewakili keberadaan kosmos, tetapi juga kesadaran dan penemuan yang menembus segala hal. Dalam berbicara titik di pusat wujud, Qunawi berarti tidak hanya titik di pusat eksistensi, tetapi juga titik di pusat kesadaran dan kesadaran. Terletak di Tepat di Tengah, manusia sempurna mengetahui segala sesuatu, baik yang berwujud maupun tidak. Qūnawî menulis,
Ketahuilah bahwa pengetahuan yang paling sempurna dan lengkap adalah kesesuaian [ mudāhāt ] dengan pengetahuan Yang Nyata. Tidak ada yang memperolehnya kecuali dia yang esensinya kosong dari setiap atribut dan jejak [ naqsh ] dan yang menetap di Tengah Tepat dari Titik Terbesar, yang menyatukan semua tingkatan dan hal-hal yang ada; ini adalah keseimbangan sejati [ i’tidāl ] yang mencakup semua keseimbangan supraformal [ ma’nawî ], spiritual, imajinal, dan indrawi serta kesempurnaan dan derajat relatif yang dicakupnya . [Seorang yang mengetahui] menyadari kesempurnaan, ketiadaan batasan ilahi dan Entifikasi Pertama, mengenai yang kami katakan bahwa itu adalah asal dari semua entifikasi; [18]esensinya menjadi seperti cermin dari semua yang Nyata dan ciptaan. Setiap hal yang diketahui, apa pun, terkesan di dalam esensinya dan dipantifikasi dalam keajaiban [ mir’ātiyya ] melalui pemunculan esensinya di dalam dirinya sendiri. [19]
Menurut aliran realisasi, tujuan keberadaan manusia adalah untuk mengaktualisasikan bentuk ilahi di mana manusia diciptakan, atau untuk mencapai Stasiun Tanpa Stasiun, tanpa semua atribut yang menentukan dan membatasi. Para pencari harus berpaling dari fokus apapun kecuali titik pusat dari realitas itu sendiri, yang merupakan Dzat ilahi. Mereka harus melepaskan diri dari semua kualitas, ikatan, batasan, dan batasan dan berdiri dengan Wujūd Tanpa Batasan . Ini adalah jalan yang paling sulit untuk diikuti, dan para pelancong akan menemui berbagai bahaya dan rintangan di setiap langkah, yang semuanya kembali ke fakta kelengkapan manusia ( jam’iyya ). [20]
Sebagai bentuk Wujūd Sejati , manusia secara inheren mencintai Yang Nyata bersama dengan semua atributnya. Manusia diciptakan dalam bentuk nama yang mencakup semua nama ilahi, jadi dia adalah hamba dari setiap nama ilahi, dan setiap nama ilahi adalah tuannya. Semua makhluk memanifestasikan satu atau lebih nama, sehingga orang tertarik pada makhluk sejauh mereka mengungkapkan tuannya. Dalam kaitannya dengan setiap tuan, manusia memiliki jejak keperawanan. Kunci untuk pembebasan adalah untuk menghindari tertarik pada tuhan tertentu, pada apapun yang selain dari Tuhan, yang merupakan Wujūd Tidak Terbatas , atau Dzat ilahi. Inilah yang dibahas Qūnawî dalam bagian berikut, yang berasal dari buku terpanjangnya, I’jāz al-bayān , sebuah komentar tentang Fatihah, bab pembuka Alquran:
Menariknya, saudaraku, menarik dari segala sisi dan segala arah. Para pemanggil memanggil dalam bahasa cinta, sejauh manusia dicintai oleh semua dan karena semua diwarnai oleh properti Ketuhanan.
Pemanggil dikirim keluar, sesuai dengan daya tarik dan korelasinya, demi tanggapan dan daya tarik. Anda adalah hamba yang membuat Anda merespons dan tertarik.
Di setiap stasiun, kondisi dan yang lainnya, keseimbangan [ i’tidāl ] adalah di tengah. Dia yang condong menjauh darinya menyimpang [ inhirāf ]. Tidak ada yang menyimpang kecuali dia yang tertarik sepenuhnya atau sebagian besar oleh apa yang kurang [dari dirinya].
Adapun orang yang sisi lingkaran setiap stasiun tempat dia turun atau di mana dia lewat adalah sama, yang tetap di pusat stasiun [ markaz ] dan digambarkan sebagai potensi murni sementara dia bebas dari ikatan sifat-sifat dan penelusuran dan memberikan dirinya kepada setiap penarik dan pemanggil hanya hak [ haqq ] dan porsinya; orang seperti itu, sehubungan dengan segala sesuatu selain bagian-bagian yang ditetapkan darinya, tetap berada dalam akar ketiadaan batasannya dan dalam kekosongan [ penghilangan ] -nya , tanpa uraian, kondisi, kepemilikan atau nama yang ditentukan. [21]
Bagian lain dari kitab yang sama membandingkan realisasi seluruh kelengkapan dan nondelimitasi manusia dengan situasi manusia normal, di mana orang tertarik dan terpesona oleh entitas fisik, imajinal, atau spiritual, yang semuanya merupakan lokus manifestasi untuk entitas tetap dan pengungkapan properti para tuan.
Manusia adalah tanah liat [ barzakh ] adalah transkrip [ nuskha ] yang memahami kedua [Hadirat] bersama dengan segala sesuatu yang menyusunnya. Tidak ada apa pun yang tidak terlacak di levelnya, yang merupakan kelengkapannya. Apa yang dipastikan melalui apa yang terdiri dan termasuk dalam transkrip wujud dan tingkatannya, di setiap saat, keadaan, konfigurasi, dan wisma, hanyalah apa yang dipanggil oleh properti korelasinya dengan keadaan, momen, konfigurasi itu. , dan wisma, dan penghuninya. Begitulah kebiasaan Yang Nyata sehubungan dengan hubungan-Nya dengan kosmos dan hubungan kosmos dengan-Nya, sebagaimana telah ditunjukkan.
Selama manusia tidak dibebaskan dari jeratan ikatan sifat-sifat parsial dan sifat-sifat yang muncul, persepsinya akan dibatasi oleh sifat-sifat parsial yang menjalankan sifat penguasaannya atas dirinya dengan cara yang disebutkan. Ia hanya akan melihat hal-hal yang merupakan padanan [ muqābil ] dari atribut penguasa, atau hal-hal yang berada di bawah cakupannya, tidak lebih.
Jika ia melepaskan dirinya dari sifat-sifat ikatan, kecenderungan, dan daya tarik yang menyimpang, sepihak, dan parsial; dan jika ia berakhir di stasiun paling komprehensif, paling menengah yang disebutkan, yang merupakan titik penyeimbang universal [ musāmata ] dan pusat lingkaran yang memahami semua tingkat keseimbangan – supraformal, spiritual, imajinal, dan indrawi yang baru saja saya diskusikan – dan jika dia menjadi terkualifikasi oleh keadaan yang saya jelaskan, maka dia akan berdiri di hadapan dua Hadirat di stasiun supraformal, paralelisme seperti tanah genting [ muhādhāt]. Dia akan menghadapi dua [Hadirat] dalam esensinya seperti titik dalam kaitannya dengan setiap bagian keliling. Dia akan menjadi rekan dari semua yang ilahi dan realitas yang ditimbulkan melalui apa yang dia miliki dari mereka di dalam dirinya sebagai transkrip dari semuanya. Dia akan melihat, melalui setiap individu dalam transkrip wujudnya sendiri , realitas yang merupakan padanan transkripnya dalam dua Hadirat. Dengan demikian dia akan memperoleh pengetahuan yang terealisasi tentang realitas, akar, dan prinsip-prinsip dari segala sesuatu, karena dia melihatnya di stasiun pelepasan mereka. Kemudian dia akan melihatnya menurut totalitas dan kelengkapannya melalui totalitas dan kelengkapannya sendiri. [22]
Ketika manusia mencapai pusat lingkaran keberadaan, mereka mempersepsikan hal-hal sebagaimana adanya, dalam keadaan tidak terikat dan seperti yang diketahui oleh Tuhan. Mereka yang tidak mencapai titik ini melihat berbagai hal dalam batasan mereka sendiri. Seperti yang dikatakan Ibn ‘Arabî, mereka menyembah dewa-dewa yang mereka ciptakan sendiri dengan dua tangan mereka sendiri. Dalam bagian lain di al-Nafahāt al-ilāhiyya, Qūnawî menjelaskan visi dari semua hal yang dicapai pada titik pusat dan membandingkannya dengan sudut pandang terbatas dari mereka yang belum mencapai kesempurnaan:
Saya melihat bahwa siapa pun yang tidak berhenti, atau lebih tepatnya mengambil tempat duduknya, di (maqam) “Tepat Tengah” atau Titik Pusat – maksud saya di tengah lingkaran keberadaan dan tingkatan, stasiun paralelisme lengkap dengan Kehadiran yang Nyata – tidak benar. pengetahuan. Sebaliknya, dalam hal kebenaran dan ketidaktepatan, pengetahuan mereka yang berada di luar titik menjadi mitra terkait dengan pengetahuan tentang dia yang tertuju pada titik dalam ukuran penyimpangan mereka dari Tepat Tengah. Beberapa dekat, dan beberapa lebih dekat; beberapa jauh, dan beberapa lebih jauh.
Para ahli yang ada pada maqam :Titik Pusat” adalah mereka yang berada pada skala Tuhan yang paling lengkap, paling umum, paling inklusif, dan paling sempurna, tetapi tidak hanya dalam pengetahuan; melainkan, juga dalam keindahan dan keburukan, kedekatan dengan Yang Nyata dan jarak dari-Nya, kesesuaian dan pertentangan, kemarahan dan kesenangan, kehilangan dan keuntungan, kemalangan dan kebahagiaan, dan semua hal universal dan partikular lainnya, yang ilahi dan yang lahir, kondisi dan sifat. [23]
Dalam komentarnya tentang Fatihah, Qūnawî berbicara tentang hubungan manusia ke titik sentral sebagai faktor penentu takdirnya. Tepatnya sejauh mana manusia bertepatan dengan Persis di Tengah, yang merupakan bentuk Wujud sempurna dan Stasiun Tanpa Stasiun, yang menentukan di mana ia akan berakhir di keadaan anumerta. Dia menulis,
Ketika ada yang menyimpang dari titik sentral, titik tengah, yang merupakan titik kesempurnaan dalam Hadirat Kesatuan Pemahaman Semua [ ahadiyyat al-jam ‘ ], maka penilaian yang mendukung atau menentangnya sesuai dengan kedekatannya atau jarak dari tingkat itu. Beberapa dekat, dan beberapa lebih dekat; beberapa jauh, dan beberapa lebih jauh. Antara penyimpangan total khusus untuk kejahatan dan keseimbangan sempurna dari nama-nama ilahi menjadi tingkat orang-orang yang bahagia dan celaka. [24]
Dalam bagian lain dari komentarnya tentang Fatihah, Qūnawî menjelaskan bahwa manusia berbeda dari semua makhluk lain justru karena mereka tidak memiliki stasiun tertentu di mana mereka berasal, dan dia mengutip ayat Alquran yang sering dikutip oleh Ibn ‘Arabi dalam ayat yang sama. Dia melanjutkan dengan menunjukkan bahwa penyimpangan dari pusat terjadi karena orang mengambil sebagai objek pengabdian mereka dan menyembah sesuatu yang selaim dari Tuhan, yaitu, stasiun terbatas yang ditunjuk oleh salah satu dari banyak nama ilahi.
Manusia tidak dibatasi oleh stasiun yang akan mengurungnya seperti para malaikat yang dikurung; untuk ini Tuhan menyinggung dengan kata-kata-Nya [mengutip para malaikat], “Tidak seorang pun dari kita di sana tetapi memiliki stasiun yang diketahui” [37: 164]. Juga [tidak dibatasi] sebagai tubuh alamiah yang dibatasi; mengenai hal ini telah datang laporan-laporan ilahi dalam bahasa dari agama-agama wahyu [ syar’i ‘ ] dan dalam bahasa-bahasa lain.
Ketika manusia sejati membebaskan dirinya dari belenggu stasiun, memanjat, dan dibawa oleh yang paling tengah, keseimbangan sempurna dari sifat-sifat yang menarik ke samping dan dari setiap jenis penyimpangan, maka ia mengalihkan perhatiannya ke Hadirat Sang Pencipta. Esensi, yang memiliki Kesatuan Pemahaman Semua dan dijelaskan oleh manifestasi dan nonmanifestasi, pertama dan terakhir, semua pemahaman dan diferensiasi …
Namun, jika manusia condong dari tengah ke satu sisi karena korelasi yang menarik dan luar biasa, dan jika properti dari beberapa nama dan tingkatan mendominasi dia sedemikian rupa sehingga dia menyimpang, maka dia akan menetap di lingkaran itu. nama yang mendominasi. Dia akan terhubung dengannya dan bergantung padanya. Dia akan menyembah Yang Nyata dalam hal tingkatannya dan mengandalkannya. Nama itu akan menjadi target terakhir dan cita-citanya yang terjauh. Itu akan menjadi arahannya sehubungan dengan negara bagian dan posisinya, selama dia tidak melewatinya. [25]
Sebagai penutup, izinkan saya mengatakan sesuatu tentang apa yang dapat diajarkan oleh aliran pemikiran ini kepada kita hari ini. Tulisan-tulisan Ibn ‘Arabî dan Qūnawî (dan dari banyak penulis pra-modern lainnya dari banyak tradisi) tidak banyak mengundang kita pada visi “kesatuan keberadaan” melainkan pada asumsi tanggung jawab manusia. Apa yang mereka katakan kepada kita adalah bahwa tugas manusiawi kita adalah untuk mewujudkan kesempurnaan yang kita ciptakan, dan ini tergantung pada mengikuti petunjuk dari Yang Nyata. Gagasan bahwa manusia harus sempurna – sama seperti, dalam kata-kata Injil, Bapa mereka di surga adalah sempurna – telah lama dibuang oleh budaya kita sendiri. Meskipun demikian, mengingat arah pergerakan dunia selama satu atau dua abad terakhir, ini bukanlah alasan untuk mengabaikannya.
Setelah dipahami bahwa peran manusia yang tepat di alam semesta adalah untuk mewujudkan Dzat Ilahi dalam gaya global dan paripurna, mudah untuk melihat bahwa arus utama pemikiran modern dirancang untuk menjauhkan orang dari titik pusat sejauh mungkin. bisa jadi. Ini karena sains, teknologi, dan cabang lain dari pembelajaran modern – belum lagi politik – didasarkan pada ketidaktahuan tentang sifat manusia. Bentuk-bentuk pengetahuan modern memalsukan diri manusia dengan mendefinisikannya dalam kerangka disiplin ilmu yang semakin sempit – biologi, neurofisiologi, genetika, antropologi, psikologi, sejarah, ekonomi, dan seterusnya. Arus intelektual modern, media, dan budaya populer membuat orang nyaman dengan anggapan keliru bahwa mereka adalah bagian dari stasiun tetap. Begitu orang melupakan non-pembatasan dari keadaan manusia yang sebenarnya, mereka kehilangan kemungkinan untuk berpikir tentang kesempurnaan, apalagi mencapainya. Pengetahuan modern memberi tahu kita siapa kita bukan. Itu tidak pernah bisa memberi tahu kita siapa kita. Hanya perspektif yang berakar di Stasiun Tanpa Stasiun yang dapat menunjukkan jalan ke titik pusat.
“The Central Point” pertama kali diterbitkan dalam Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, Vol. XXXV, 2004.
Anotasi
[1] Stephen Hirtenstein memberi tahu saya bahwa beberapa dari daftar murid yang membaca manuskrip tanda tangan Futūhāt menyebutkan Qūnawî sebagai walad atau “putra” Ibn ‘Arabî, yang merupakan bukti kuat yang mendukung hubungan keluarga. Namun, istilah yang sama dapat digunakan untuk afiliasi spiritual, jadi ini bukan bukti yang meyakinkan. Untuk menyelesaikan masalah ini untuk selamanya, kita membutuhkan bagian eksplisit dari tulisan Ibn ‘Arabî, Qūnawî, atau seseorang yang sangat dekat dengan mereka. Tentu ada bagian-bagian sugestif, salah satunya layak dikutip di sini, karena menjelaskan bagaimana Qūnawî memandang hubungannya dengan gurunya. Dalam al-Nafahāt al-ilāhiyya, ia menulis bahwa ia mendapat penyingkapan Ibn ‘Arabi pada tanggal 17 Syawāl 653/19 November 1255, yaitu, lima belas tahun setelah kematian Ibn’ Arabî. Selama penyingkapan, dia memintanya untuk memberikan kepadanya “kesaksian pengungkapan diri dari Dzat, setelah itu manusia sempurna tidak memiliki selubung dan di bawahnya mereka tidak memiliki tempat peristirahatan.” Ibn ‘Arabî menjawab, “Ini akan diberikan kepadamu, meskipun kamu tahu bahwa aku memiliki anak laki-laki [ awlād ] dan sahabat [ ashāb ], terutama putraku Sa’d al-Dîn. Meskipun demikian, apa yang Anda cari tidak menjadi mungkin bagi mereka. Berapa banyak putra dan sahabat yang saya bunuh [ qataltu ] dan hidupkan [ ahyaytu ]! Mereka yang meninggal mati, dan yang tewas dibunuh. Dan tidak satupun dari mereka mencapai ini “(al-Nafahāt al-ilāhiyya , diedit oleh Muhammad Khwājawî [Tehran: Mawlā, 1375/1996], hal.126). Perhatikan bahwa Ibn ‘Arabî menggunakan bentuk jamak dari kata walad (bukan tunggal atau ganda), yang menyiratkan bahwa ia memiliki setidaknya tiga anak laki-laki. Jika yang dia maksud hanyalah putra fisik dan bukan putra spiritual, dia bisa berpikir, selain putra lengkap yang disebutkan Muhammad Sa’d al-Dîn (618-56 H), putra penuhnya yang lain Muhammad ‘Imād al-Dîn (d 0,667) dan putra tirinya Sadr al-Dîn. Seperti yang dikemukakan Claude Addas, identitas ibu Sa’d al-Dîn tidak diketahui, tetapi jika laporan pernikahan Ibn ‘Arabî dengan ibu Sadr al-Dîn benar, maka Sa’d al-Dîn bisa jadi saudara tirinya ( Quest for the Red Sulphur [Cambridge: Islamic Texts Society, 1993], hlm. 86, 228).
[2] Untuk detil tentang kehidupan dan karya Qūnawî, lihat Chittick, “Sadr al-Dîn Kūnawî”, Encyclopaedia of Islam , vol.7, hal.753-55; juga idem, “Madhhab Ibn ‘Arabi”, History of Islamic Philosophy, ed. oleh SH Nasr dan O. Leaman (London: Routledge, 1996), hlm. 510-23.
[3] Diterbitkan dalam International Philosophical Quarterly 21 (1981), hlm.171-184.
[4] Saya telah menguraikan evolusi istilah wahdat al- wujūd dalam “Rūmî
dan Wahdat al-wujūd”, Puisi dan Mistisisme dalam Islam: Warisan Rūmî , diedit oleh A. Banani, R. Hovannisian, dan G. Sabagh (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), hlm. 70-111. Untuk refleksi lebih lanjut, lihat Chittick, “Wahdat al-Shuhūd dan Wahdat al-Wudjūd”, Encyclopaedia of Islam , vol.10, hlm.37-9.
[5] Izinkan saya menyisipkan di sini komentar dalam tanda kurung tentang terjemahan ungkapan wahdat al-wujud ke dalam bahasa Inggris. Jika saya harus menerjemahkannya, saya lebih memilih “Keesaan Wujud” daripada beberapa alternatif. Ada beberapa alasan untuk ini, beberapa di antaranya adalah sebagai berikut: Kata “being” secara tradisional lebih disukai dalam bahasa Inggris daripada “keberadaan” (existence) sebagai sebutan untuk Tuhan. Akar kata “keberadaan” menyiratkan melangkah maju dan muncul,
menjadikannya sebutan yang tepat untuk dunia ciptaan. Selain itu, sebagai Latinisme, “existenve” lebih abstrak daripada “being”, dan dalam pemikiran Islam,
tidak ada yang abstrak sama sekali tentang al-wujud al-haqq, Wujud Sejati. Makhluk ini adalah satu-satunya realitas sejati, dan karenanya adalah yang paling
“Konkret” dari semua hal. Apa yang sebenarnya “abstrak” adalah dunia ciptaan,
yang melangkah keluar dari Wujud Sejati dan dengan demikian diekstraksi dan disarikan darinya.
Ada juga poin di mana kita lebih cenderung mengasosiasikan perasaan dan kesadaran dengan “existence” daripada dengan “being”. Mengingat prevalensi pandangan dunia ilmiah, “existence: biasanya dipahami sebagai sesuatu yang lembam, seperti materi. Karenanya kualitas seperti kehidupan dan kesadaran muncul sebagai epifenomena. Konotasi kelembaman hampir tidak sekuat kata “menjadi”. Ingatlah bahwa Ibn ‘Arabî dan para pengikutnya menekankan fakta bahwa wujud tidak hanya berarti “menjadi”, tetapi juga “menemukan” dan “merasakan”. Mengatakan bahwa wujud adalah satu berarti bahwa realitas Tuhan itu satu, penemuan dan pemahaman dan pengetahuan Tuhan adalah satu, dan bahwa satu-satunya realitas yang selalu dan selamanya ditemukan dan ditemukan adalah Tuhan. Segala sesuatu yang lain mungkin atau mungkin tidak ditemukan; segala sesuatu yang lain mungkin atau mungkin tidak ditemukan.
Jika kita menerjemahkan wahdat al-wujud sebagai “kesatuan keberadaan”, kami menyiratkan bahwa segala sesuatu yang ada adalah agregat yang bersatu dan bahwa semua hal adalah sama dalam menjadi bagian dari keseluruhan yang sama. Tapi, sebagai singkatan dari apa yang dikatakan Ibn ‘Arabi, ini jauh dari sasaran. Sebaliknya, secara singkat, apa wahdat al-wujud yang mungkin berarti bagi Ibn ‘Arabî dan pengikut langsungnya adalah bahwa Wujud Sejati adalah Satu, dan segala sesuatu yang lain secara unik, berbeda dari Wujud Sejati dan dari setiap hal lainnya. Dalam setiap hal unik, Makhluk Sejati mengungkapkan wajah unik dari realitas tak terbatasnya sambil tetap Satu dan Unik dalam dirinya sendiri. Kita, di sisi lain, selamanya menjadi diri kita sendiri dalam realitas kita sendiri, selamanya selain Wujud Sejati, sementara kita secara bersamaan tetap tergabung dengan Wujud Sejati sejauh yang kita temukan dan temukan. Situasi ini paling baik diekspresikan dengan paradoks – seperti “Dia / bukan Dia” dari Ibn ‘Arabî ( huwa lā huwa ). Frasa langsung seperti “kesatuan keberadaan” tidak mulai menyarankan ambiguitas situasi kosmik, yang bahkan mendorong manusia sempurna ke “kebingungan” ( hayra ).
[6] Lihat Chittick, “Rūmî dan Wahdat al-Wujūd “.
[7] Nafahāt al-uns , diedit oleh Mahmūd ‘Ābidî (Teheran: Intishārāt-i Ittilā’āt, 1370/1991), hal.555.
[8] Lihat Chittick, “Mistisisme vs. Filsafat dalam Sejarah Islam Awal: Korespondensi al-Tūsî, al-Qūnawî”, Islamic Studies 17 (1981), hlm.87-104. Teks telah diedit oleh Gudrun Schubert, Annäherungen: Der mystisch-filosofische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qūnawî und Nasîr ud-Dîn-i Tūsî (Beirut: Bibliotheca Islamica, 1995).
[9] Atau, lebih tepatnya mungkin, maqām lā muqām atau muqām lā muqām , karena di sini ada referensi untuk ayat Alquran, Yāahla yathrib, lā muqāma lakum (33:13).
[10] Mungkin berlebihan untuk mengingatkan pembaca jurnal ini bahwa Ibn ‘Arabî
menggunakan istilah muhammadî dalam pengertian teknis yang spesifik. Seorang Muhammadan adalah orang yang telah menyadari, dengan cara mengikuti Muhammad, semua kesempurnaan perbuatan, perkataan, dan pengetahuan yang terkandung dalam Muhammad, dan karenanya semua kesempurnaan semua nabi. Orang suci Muhammad dibedakan dengan orang suci yang lebih rendah, yang masing-masing mengikuti “jejak” ( ‘alā qadam ) dari salah satu dari 124.000 nabi lainnya. Tentang Muhammadans dan Station of No Station, lihat Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), bab 20.
[11] Tentang tahqîq , lihat pengantar Chittick, The Self-Disclosure of God (Albany: SUNY Press, 1998).
[12] Tinjauan singkat dari sebagian besar karya Qūnawî hanya menemukan satu penyebutan ungkapan: “Kemudian, melalui totalitas selubung melingkupinya, di sana terwujud tanpa kualifikasi dari Yang Tak Terlihat Esensial misteri kesempurnaan yang tersembunyi di Stasiun Tidak Ada Stasiun; tidak ada deskripsi, tidak ada properti, dan tidak ada nama ”( Nafahāt , hal.43). Perlu dicatat bahwa murid Qūnawî Sa’îd al-Dîn Farghānî tidak menyebutkan ungkapan dalam teks asli Persia dari komentarnya yang panjang tentang Nazm al-sulūk Ibn al-Fārid , sebuah buku yang didasarkan pada ceramah Qūnawî, tetapi dia melakukannya gunakan istilah lain yang akan dibahas. Lihat Farghānî, Mashāriq al-darārî , diedit oleh SJ Āshtiyānî (Mashhad: Dānishgāh-i Firdawsî, 1357/1978); indeks oleh WC Chittick.
[13] Saya tidak lupa bahwa Ibn ‘Arabî juga menggunakan kata ‘ ayn yang setara dengan wujūd sehubungan dengan fakta bahwa wujūd
adalah entitas atau realitas yang mencakup semua entitas dan semua realitas. Karena itu dia biasanya berbicara tentang Yang Nyata sebagai “Satu Entitas” ( al-‘ayn al-wāhida ). Lihat, misalnya, Chittick, Self-Disclosure , indeks di bawah “entitas, satu”.
[14] Tentu saja ada diskusi paralel yang terkenal dalam filsafat Abad Pertengahan, yang menurutnya Tuhan tidak memiliki “quiddity”, karena pertanyaan “Apakah Dia? “( Quid est ; Arabic mā huwa ) tidak memiliki jawaban selain” Dia adalah “. Pertanyaan ini menuntut definisi, tetapi Keberadaan tidak memiliki definisi, karena tidak terbatas dan tidak dapat diketahui; Tuhan dalam Esensinya tidak dapat didefinisikan sebagai ini atau itu, berbeda dengan yang lainnya. Atau, dengan kata lain, quiddity (atau esensi) Tuhan identik dengan Keberadaan-Nya. Untuk hal-hal yang diciptakan, keberadaan dan quiddity berbeda. Sesuatu selalu seperti apa adanya, dan jawaban atas pertanyaan “Apakah itu? ”Tetap sama; apakah benda itu ada atau tidak, bagaimanapun, adalah pertanyaan lain, dan jawabannya bervariasi sesuai dengan keadaan.
[15] Nafahāt , hlm. 263-6.
[16] Kata hāqq , “benar”, jarang digunakan oleh Ibn ‘Arabî, berasal dari akar yang sama dengan haqq (nyata) dan haqîqa (realitas); itu digunakan dengan tegas untuk berarti benar-benar dan sangat, dan, sebagai substantif, di tengah sesuatu. Baik Qūnawî dan Farghānî sering menggunakan istilah hāqq al-wasat, tepat di tengah, atau tepat di tengah tengah.
[17] I’jāz al-bayān fî ta’wîl umm al-Qur’ān (Hyderabad-Deccan: Osmania Oriental Publications Bureau, 1949), hal.93; juga dicetak sebagai al-Tafsîr al-sūfî
li’l-Qur’ān , diedit oleh ‘A. Ahmad ‘Atā’ (Kairo: Dār al-Kutub al-Hadîtha, 1969), hal.200.
[18] “Entifikasi” ( ta’ayyun ) adalah salah satu dari banyak istilah teknis yang dibuat Qūnawî di antara pengikut Ibn ‘Arabî. Ibn’ Arabî menggunakan kata tersebut, tetapi tanpa makna teknis khusus. Dalam pengertian teknis, ini berarti menjadi atau menjadi entitas ( ‘ayn ), yaitu realitas yang berbeda dari realitas lain. Entifikasi Pertama adalah Tuhan yang kita kenal, yang merangkul semua nama dan atribut dan memunculkan semua entitas dan makhluk. Di luar Entifikasi Pertama berdiri ” Nonentifikasi ”( lā ta’ayyun ), yaitu, Wujūd Tidak Terbatas, atau Dzat Tuhan.
[19] Nafahāt , hlm. 135-6.
[20] Karena kelengkapan ini, esensi manusia adalah cermin yang mencerminkan segala sesuatu. Dalam menyapa manusia sempurna, Qūnawî menulis, “Apa yang tergambar di cermin Anda tidaklah tetap, karena benda-benda mengelilingi realitas Anda, yang merupakan pusat lingkaran mereka. Realitas Anda seperti cermin bulat bulat di atas ‘perkamen’ yang meliputi, ‘membuka gulungan’, berputar, dan melingkar dan terdiri dari semua gambar. Hubungan benda-benda dengannya adalah seperti hubungan titik-titik pada keliling lingkaran ke titik di mana mereka muncul ”( Miftāh al-ghayb , diedit oleh M. Khwājawî [Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1374/1995] , hlm. 139). Kata-kata
“Perkamen” dan “membuka gulungan” berasal dari Alquran 52: 3. Bandingkan kata-kata Ibn ‘Arabî: “Seluruh kosmos adalah’ sebuah buku yang tertulis di perkamen yang dibuka gulungannya ‘ (52: 2-3) dan itu adalah wujūd ” (al-Futūhāt al-makkiyya [Cairo, 1911], vol.3, hal.455, baris 21).
[21] I’jāz , hlm. 298-9; Tafsîr , hlm. 417.
[22] I’jāz , hlm. 43-4; Tafsîr , hlm. 145-6.
[23] Nafahāt , hlm . 23.
[24] I’jāz , hlm. 300; Tafsir , hlm. 418.
[25] I’jāz , hlm. 270-71; Tafsîr, hlm. 386-7.
Diterjemahkan 25-26 Mei 2021.
No responses yet