Fiqh Ibn ‘Arabi: Tiga Kasus dari Futhāt (1)

Oleh : Eric Winkel (diterjemahkan oleh Dr Yoyo Hambali)

 Apakah ada bahan untuk kajian fiqh (wacana hukum/yurisprudensi) Ibn ‘Arabi? Hanya sedikit orang yang menyadari bahwa Ibn ‘Arabi memiliki pemikiran (dalam bidang) fiqh! Namun terjemahan dari bagian fikih yang diperluas dari Futūhāt akan mencapai lebih dari dua ribu halaman. Ya, ada fiqh Akbarian (Fiqh madhhab Ibn ‘Arabi): Saya telah memilih di sini tiga kasus khusus yang ia selidiki dan argumentasikan dari perspektif fiqh.

Meskipun kesarjanaan Barat tentang Ibn ‘Arabi telah berfokus pada aspek filosofis dan mistik dari pemikirannya, (dan) menempatkan Ibn ‘Arabi dalam konteks filsafat metafisik, terutama di sekitar karyanya Fusus al-Hikam dan banyak komentar dan wacana yang dihasilkan oleh murid-muridnya yang brilian, [1] aspek lain dari pemikirannya sekarang muncul. Chodkiewicz [2] dan Addas [3] telah memetakan pertumbuhan dan pengaruh tradisi “akbarian” karena tradisi itu memupuk pendekatan yang lebih universal dan “bersahaja”, seperti yang dicontohkan dalam (karya) Amir ‘Abd al-Qadir, misalnya.

Chittick telah menjembatani “Timur” Ibn ‘Arabi dengan dimensinya yang lebih “Barat” melalui terjemahan dari banyak bagian pendek dari Futūhāt. [4] ,[5] Karya Sells telah mengeksplorasi berbagai format yang secara tradisional dianggap kondusif untuk upaya mengartikulasikan kebenaran ilahi: syair, kiasan, simbolisme, dan metafora. [6] Dan akhirnya, karya Morris tentang “literalisme spiritual” (“spiritual literalism”) telah menangkap pentingnya pengambilan bentuk-bentuk tradisional ilmu-ilmu Islam oleh Ibn ‘Arabi untuk “mengubah” para praktisi hukum (fuqaha’) ke pemahaman yang lebih tinggi. [7]

Dengan menetapkan definisi fiqh di sini, Ibn ‘Arabi tampaknya memperlakukan fiqh sebagai suprastruktur yang didirikan di atas syari’ah, sebuah suprastruktur wacana yang dilakukan di kalangan elit intelektual (ulama) (dalam) masyarakat. Ini mungkin dipoles (sebagai) “wacana hukum Islam”.

Pola sentral dalam wacana fiqh Ibn ‘Arabi melibatkan akar ‘i.b.r. (menyeberang/menafsirkan) dan kh.l.f (berbeda pendapat). Bagian yang diperluas di sini mencakup “rukun Islam”, dengan tahārah (penyucian) sebagai prasyarat untuk rukun Islam kedua, salat.

Setiap subjek pembahasan memiliki syair yang panjang, yang, Ibn ‘Arabi jelaskan di tempat lain, bukanlah ringkasan dari isi bab; syair-syair tersebut sebenarnya berfungsi sebagai “pembuka”, menyentuh intisari isi dan menambahkan beberapa ide yang sebenarnya tidak akan dibahas di bagian prosa. Ada juga ikhtisar prosa. Tetapi isi utama dari bagian yang diperluas adalah dua ribu halaman “ikhtilāf al-‘ulamā'” dan “min qā’il”: setiap masalah diperkenalkan dengan pernyataan “ulama’ berbeda pendapat tentang ini dan itu”, dan penghitungan posisi dan argumen yang berbeda dengan elipsis “min qā’il”: “di antara ulama yang berpendapat ada yang berpendapat disertai dengan argumen sebagai pendukungnya”.

Format standar fiqh sebenarnya adalah diskusi dan analisis “perbedaan pendapat” di antara para ‘ulamā’. Pada masa-masa vitalitas fiqh, para ulama menikmati perbedaan pendapat dengan pandangan mereka sendiri tentang berbagai posisi yang dipegang oleh para ulama sebelumnya, dengan ungkapan-ungkapan yang menggema seperti “Tapi dia pembohong!” dan “Semua itu bohong!” – berbeda dengan fiqh masa kini, yang berkubang dalam otoritas mati ulama masa lalu.

Ibn ‘Arabi menahan diri sepenuhnya dari pernyataan yang menghina tetapi mencapai sikap skeptisisme dan objektivitas yang tepat yang dibutuhkan para fuqahā’ (ulama ahli hukum) dengan menghilangkan, hampir selalu, nama ulama tertentu yang pandangannya sedang dibahas oleh frase anonim “ada pendukung (pendapat) itu”. Anehnya mungkin, Ibn ‘Arabi menemukan signifikansi dalam setiap posisi – orang mendapat kecurigaan, bagaimanapun, bahwa Ibn ‘Arabi tahu lebih banyak tentang posisi tertentu daripada pendukungnya!

Inti wacana adalah wilayah ketidaksepakatan, atau divergensi, karena di sinilah makna wahyu diuji. Fiqh ada dalam relasi wahyu dan masyarakat, tempat di mana wahyu universal dan umum diterapkan dan diwujudkan dalam masyarakat historis dan kontekstual. Wilayah-wilayah ketidaksepakatan adalah inti dari wacana ilmiah, karena di sana interpretasi dan hermeneutika didorong secara ekstrem dalam upaya memahami dan menerapkan wahyu. Bagi Ibn ‘Arabi, perintah fiqh berasal dari ayat Al-Qur’an “Tidak sepatutnya bagi orang-orang yang mukmin itu pergi semuanya (ke medan perang). Mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali…”. (QS. al-Taubah [9]: 122).

Tema lainnya adalah metafora, yang dipahami dalam arti akar kata “metaphorein”, untuk membawa sesuatu. ‘i.br memberikan kata-kata seperti peringatan Al-Qur’an, ‘ibrah, seperti dalam “Dalam kisah-kisah mereka, terdapat instruksi (atau peringatan) bagi mereka yang diberkahi dengan pemahaman [ūlū al-albāb]” [12:111, dan 3:13, 16:66, 23:21, 24:44, 79:26]. Dalam bentuk kata kerja, “Maka ambillah peringatan [a’tabiru] dari kamu yang diberkahi dengan pengertian” [59:2]. Hanya orang-orang yang diberkahi dengan membedakan inti (lubb) peristiwa yang cenderung memahami hubungan yang menghubungkan realitas dangkal dengan realitas yang lebih dalam, dan pada dasarnya ‘i.br (‘ibrah) adalah penghubung atau jembatan antara satu jenis realitas (misalnya, peristiwa) dan realitas lain, secara ontologis lebih dulu dan lebih nyata.

Ibn ‘Arabi menjelaskan konsep ini dengan cara ini: “Maka saya telah membukakan untuk Anda metafora [i’tibār ] menurut syari’at, [8] dan itu adalah bagian [ jawāz ] dari bentuk yang memanifestasikan miliknya dalam domain indrawi [al-hiss] ke apa yang saling terkait dalam esensi Anda, atau di Sisi Yang Nyata [ janāb al-haqq ], dari antara yang menunjukkan [dall] Tuhan. Inilah makna kiasan dari metafora [i’tibār]. Ini seperti ungkapan, “Anda telah menyeberangi [‘.br] sungai ketika Anda telah menyeberanginya dan melintasinya.”

Bagi Ibn ‘Arabi, “menyeberang” (“crossing over”) tidak meniadakan atau mengurangi realitas “sisi indrawi”. Seperti yang telah ditunjukkan oleh Chittick secara menyeluruh, Ibn ‘Arabi menentang ta’wīl (interpretasi) dan alegori. [9] Kami tidak menemukan fitnah neo-Platonis atau Gnostik terhadap dimensi lahir (fisik)– sebaliknya, perlakuan Ibn ‘Arabi terhadap fiqh sesuai dengan landasan fisik dan “bumi”. Ibn ‘Arabi tidak berurusan dengan simbol. Air adalah metafora untuk pengetahuan, seperti yang akan kita lihat dia berdebat, dan orang cerdas akan dapat “menyeberang” dari air (dalam arti fisik) ke makna pengetahuan dan kembali lagi (ke makna lahir). Persimpangan ini menegaskan (pengakuan keberadaan) kedua aspek itu. Seperti yang ditunjukkan Reinhart dalam studinya tentang tahārah, [10] ritual adalah sarana utama untuk menciptakan kembali dunia suci, dan tahārah sebagai ritual mengatasi ketidakseimbangan yang sementara (hadath) untuk memulihkan keadaan kemurnian suci – yang bagi Ibn ‘Arabi adalah keadaan yang kondusif untuk percakapan intim dengan Tuhan, salat.

Mari kita ambil dua kasus dari masalah “tayammum” (bersuci dengan tanah atau pasir yang bersih) dan kasus tentang ‘aurah (ketidaksempurnaan/kekurangan) wanita . Dalam tulisan-tulisan Islamis modern, subjek tayammum telah mendapat garis di sana-sini, sedangkan subjek ‘aurat wanita telah dibahas buku demi buku, dan artikel demi artikel, dan telah meluncurkan gerakan demi gerakan. Tulisan-tulisan ini adalah foil sempurna untuk karya Ibn ‘Arabi, karena ia, sangat kontras, memperlakukan wahyu sebagai sepenuhnya bermakna, puas dengan membiarkan Tuhan “berbicara untuk diri-Nya” dalam menetapkan prioritas dan hierarki dan subjek untuk refleksi.

I

Kasus pertama yang dibahas diperkenalkan oleh Ibn ‘Arabi sebagai berikut:

Bab/Subjek

Para ulama mengatakan ‘menurut syari’at, tayammum diijinkan untuk orang sakit dan musafir, jika ada tidak adanya air. Dan menurut kami, “atau tidak menggunakan air”, meskipun ada, bagi orang sakit yang di dalamnya timbul ketakutan bahwa penyakitnya akan bertambah, atau dia akan mati, [11] berdasarkan keterangan teks tentang itu.

Tayammum dijelaskan oleh teks “Hai orang-orang yang beriman, jika kamu hendak shalat, basuhlah wajahmu, dan tanganmu sampai siku, usaplah kepalamu, dan kakimu sampai mata kaki. Jika Anda berada dalam keadaan junub, basuhlah seluruh tubuh Anda. Tetapi jika Anda sakit atau dalam perjalanan, atau keluar dari buang air besar, atau Anda telah menyentuh wanita, dan tidak menemukan air, ambillah sendiri [fa-tayammamu] sa’d (tanah, pasir) yang bersih dan usap dengannya wajah dan tangan Anda. Tuhan tidak ingin menempatkan Anda dalam kesulitan, tetapi untuk membuat Anda suci” [5:6]. Masalah pertama yang harus dihadapi oleh para fuqahā’ (scholars of the legal discourse) adalah sifat tayammum dan hubungannya dengan bentuk-bentuk tahārah yang lebih mudah dipahami. Para ‘ulama’ modern memahami tayamum sebagai penekanan ilahi pada pentingnya kebersihan dalam Islam:

Tayammum ini adalah demonstrasi simbolis tentang pentingnya bersuci, yang sangat penting untuk ibadah dan kesehatan. Ketika Islam memperkenalkan wudhu berulang, ia membawa serta formula higienis terbaik yang tidak pernah diantisipasi oleh doktrin spiritual atau resep medis lainnya. [12]

Ibn ‘Arabi menerima fakta yang jelas bahwa tayamum tidak ada hubungannya dengan kebersihan, yang dipahami sebagai “kebersihan” (nazafah). Juga bukan “demonstrasi simbolik”, [13] semacam isyarat kosong. Lebih canggih lagi, ‘ulamā’ tradisional menganggap tayamum sebagai pengganti (wudu) tetapi Ibn ‘Arabi ini juga menolaknya.

Kembali ke teks utama yang dikutip di atas, Ibn ‘Arabi mempertanyakan tujuan tahārah (menjadikan Anda bersih) dan hubungan air dengan tahārah (jika Anda tidak menemukan air). Kemudian dia menyeberang. (Bagaimana dia menemukan jembatan ini? Melalui pengungkapan (kashf), meskipun penyeberangan, setelah ditemukan, dapat diartikulasikan). Pertama, air adalah pengetahuan. Pengetahuan adalah sarana yang dengannya seseorang memperoleh akses ke yang ilahi. Bahkan ketika pengetahuan kurang, kita masih harus mendekati yang ilahi, atau, ketika kita tidak menemukan air, kita harus “mengambil sendiri pasir atau tanah yang bersih”. Kedua, bumi itu penurut dan rendah, kerendah-hatian di mana bahkan sol sepatu orang yang rendah pun bisa diinjak. “Debu” secara metaforis memperingatkan kita tentang dari mana kita berasal. Jadi, dalam ketiadaan air, kerendahan hati harus cukup. Satu-satunya cara rendah hati untuk mendekati Tuhan ketika pengetahuan kurang adalah taqlīd (mengikuti otoritas), sehingga tayammum menyeberang ke taqlid, dan seluruh diskusi tayammum dapat dikaitkan secara metaforis dengan masalah taqlid.

Maka, ada dua jalan untuk mencapai keadaan kesucian yang kondusif untuk percakapan dengan Tuhannya, yaitu pengetahuan (air) dan taqlid (tayammum). Metode yang tidak dapat diterima, dalam pemikiran Ibn ‘Arabi, adalah qiyas, perpanjangan analogis dari teks yang diketahui untuk menutupi masalah lain yang wahyu “diamkan”. Bagi Ibn ‘Arabi, ada qiyas yang sah, tetapi hanya dalam arti memperluas perintah tentang masalah kecil untuk memasukkan masalah yang lebih besar; dalam teladannya, (seperti) larangan mengucapkan kata-kata hina kepada orang tua mencakup pemukulan dengan tongkat. Tentu saja metode qiyās yang biasa adalah melakukan lompatan logika yang dramatis, yang dikecam oleh Ibn ‘Arabi dan Ibnu Hazm yang hampir sezaman dengan Andalusia dengan penuh semangat. Pelanggaran utama dalam qiyas, bagi Ibn ‘Arabi, adalah perampasan kekuasaan yang tidak tepat dalam membuat keputusan hukum – karena qiyas pada dasarnya menciptakan teks baru.

Ketika berargumen bahwa tayamum bukanlah pengganti, Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa itu lebih baik didasarkan pada derivasi hukum tentang masalah ini yang sudah ada dalam teks Kitab atau sunnah, memasukkan hukum tentang masalah ini ke dalam makna general [mujmal ] wacana itu. Ini adalah fiqh [wacana hukum] dalam agama [din]. Tuhan berfirman, “(hendaknya ada segolongan dari kalian yang memperdalam [tafaqquh] pada agama (din) dan memberi peringatan ketika mereka kembali kepada kaumnya– agar mereka dapat belajar untuk menjaga diri mereka [melawan kejahatan])” [9 :122] – dan kita tidak perlu analogi [qiyās] untuk itu!

Jadi, ketika teks seolah-olah melewatkan sesuatu secara diam-diam, secara teknis torsembunyi, solusinya bukanlah dengan mengidentifikasi teks yang diartikulasikan (mantūq) dan melakukan qiyas, tetapi dalam memeriksa seluruh sinopsis wahyu dan “memahami dan menerapkan” (tafaqqah) dalam agama. (Jika ini adalah tesis seumur hidup Fazlur Rahman, maka ironi lain muncul: tesis tersayangnya ditemukan dalam pemikiran sufi yang dia tulis sebagai irasionalitas psiko-seksual!) Sebaliknya, pada kasus hipotetis tentang keabsahan memukul orang tua dengan sebuah tongkat, Ibn ‘Arabi menjelaskan bahwa “kami putuskan [hkm ] dengan apa yang disebutkan,) dalam teks dan itu adalah firman Allah: “perlakukan dengan baik orang tuamu” [2:83] – dan larangannya tidak dibedakan [ajmal ], jadi kami kutip dari segi umum [mujmal] larangan tentang segala sesuatu yang bukan “kebaikan”. Memukul dengan tongkat bukanlah salah satu kebaikan yang diperintahkan oleh wahyu dalam hubungan kita dengan orang tua kita. Jadi kami tidak memutuskan [hkm ] kecuali dengan teks, dan kami tidak membutuhkan qiyas.

Tayammum, kemudian, adalah tahārah yang diperintahkan oleh wahyu berdasarkan kerendahan hati, melalui metafora tanah dan debu. Masalah di hadapan kita adalah apakah orang sakit boleh melakukan tayamum daripada bersuci dengan air. Bagi Ibn ‘Arabi, kualifikasi orang (sakit, wanita, haid, bepergian, dewasa) adalah jembatan. Dengan demikian, dia tidak berbicara tentang orang sakit, atau wanita, tetapi orang Sakit (dengan S besar), atau Wanita (dengan W besar). Dia sekarang mengambil kasus, diuraikan dalam bab di atas, dan mengeksplorasi ke dalamnya dalam wasl (ringkasan).

wasl

Metaforanya dalam batin adalah bahwa “musafir” adalah ahli [sāhib ] pertimbangan [nazar ] tentang pembuktian. Dia adalah seorang musafir dengan pemikirannya [fikr] melalui perhentian perjalanannya [manāzil muqadimat ] dan di sepanjang jalan hierarki mereka, sehingga perolehan untuk masalah yang dicari akan masuk [jalan] untuknya.

Dalam diskusi ini, Ibn ‘Arabi mengaitkan tema “perjalanan sejauh Cina” dengan “perjalanan” (traveling). Konsep rihlah (perjalanan), terutama sebagai perjalanan untuk mengumpulkan hadis dari Sahabat dan Tabi’it tabi’in, juga menegaskan kaitan ini. Musafir yang melakukan tayamum adalah pencari ilmu yang mengikuti otoritas orang lain (taqlid), pada awalnya. Kemudian mereka menemukan penetahuan (air) dan memperoleh keadaan yang suci dari sudut pandang syari’at dan akal – kesucian tayammum adalah menurut syari’ah, tetapi tidak menurut akal, sedangkan yang kedua, wudu (dengan air) adalah kesucian dari kedua sudut pandang. Secara khusus, dia mengatakan bahwa ahli pertimbangan (rasionalis), bahkan jika dia percaya terlebih dahulu melalui otoritas berikut, dia [masih] ingin menyelidiki bukti-bukti rasional yang dia yakini – [tetapi] bukan karena keraguan, [tetapi] untuk mencapai sendiri pengetahuan dalam pembuktian yang dia teliti [dengan pertimbangan akal, nazar]. Maka dia muncul dari mengikuti otoritas (taqlīd) [14] menuju pengetahuan [‘ilm].

Tetapi di antara para “pelancong”, ada hierarki. Para musafir yang tidak puas dengan tayammum tetapi mencari air dengan penuh semangat dengan usaha mereka sendiri dan dengan menerapkan ide-ide mereka sendiri tentang bagaimana menemukan air ini berada di bawah para musafir yang mendasarkan usahanya pada latihan. Kelompok pertama tidak pernah yakin apakah air yang akhirnya mereka temukan adalah hasil usaha mereka sendiri atau langsung dari Tuhan. Kelompok kedua adalah “yang dalam sinar terang”, karena kemajuan mereka mencapai air (pengetahuan) melalui latihan (‘amal), bukan pertimbangan rasional (nazar). Dia menulis,

Dan telah disebutkan bahwa “[‘ulamā’] yang berilmu adalah pewaris para nabi” – maka kami menyebutnya “’ulamā’” – dan “Para nabi tidak mewariskan dinar dan dirham, tetapi mereka mewariskan ilmu” – dan mengambil [akhdh ] pengetahuan adalah melalui perjuangan spiritual [mujahadah] – dan praktik (amal), juga, adalah sebuah perjalanan. Jadi seperti perjalanan intelek dengan pertimbangan reflektifnya [nazar al-fikri ] di alam semesta, praktisi melakukan perjalanan dengan praktiknya, dan keduanya bersatu pada hasil akhir [natījah]. Ahli praktik lebih agung karena dia “berdasarkan pandangan terang” dalam apa yang dia ketahui, dan keraguan tidak masuk ke dalam dirinya. Ahli pertimbangan tidak ragu-ragu memasukinya dalam pembuktiannya. Jadi ahli praktik adalah yang pertama [layak] disebut “yang mengetahui” dibandingkan dengan ahli pertimbangan. Dan saya akan memberikan wacana tentang apa yang diperbolehkan dalam “perjalanan”, dan tentang apa yang tidak diperbolehkan, dalam [bab tentang] “salat seorang musafir” dalam kitab ini, jika Allah menghendaki.

Dia melanjutkan:

Orang sakit adalah orang yang sifat primordialnya tidak diberikan pertimbangan rasional; mengingat apa yang dia ketahui tentang sifat primordialnya yang malang, dan ketidakmampuannya dalam mencapai niat [maqsūd] dengan pertimbangan akal [nazar], melainkan wajib baginya untuk menahan diri dari pertimbangan dan diperintahkan untuk mengikuti otoritas [taqlīd].

Jadi, orang yang “sakit” seharusnya tidak mencoba berurusan dengan pengetahuan-air. Sebaliknya mereka harus tetap dengan taqlīd-tayammum.

II

Dalam kasus berikutnya, Ibn ‘Arabi menjelaskan tentang orang sakit yang khawatir menggunakan air dingin kareja akan membahayakan. Dia merangkum hal itu sebagai berikut.

Bab/Subjek

Para ulama menjelaskan mengenai hukum tayamum orang sakit yang menemukan air tapi ketakutan menggunakannya. Ada ulama yang berpendapat boleh tayammum untuknya, dan saya mendukung untuk itu, dan dia tidak perlu mengulangi salat [salāh ]. Sebagian ulama berpendapat tidak diizinkan melakukan tayamum dengan adanya [ wujūd ] air, terlepas dari penyakit dan ketakutannya. Sebagian lagi berpendapat boleh keduanya bahwa dia boleh melakukan tayamum dan dia mengulangi salat ketika dia menemukan air. Dan ada yang menganjurkan agar dia melakukan tayamum, dan jika dia menemukan air sebelum salat [15] dia harus berwudhu dan mengulangi [salat ], dan jika dia menemukan air setelah kepergian saat itu, dia tidak perlu mengulangi salat [ salat ].

Elemen kunci yang akan mengalami “cross over” (menyebrang, ‘ibrah) adalah “sakit” dan “takut”. Yang “sakit”, telah kita lihat, adalah “orang yang sifat bawaannya tidak diberikan [kemampuan untuk] pertimbangan radional [nazar m] [pembuktian]”. Air tersedia, tetapi yang “sakit” takut akan hal itu (bertambah parah sakitnya). Disilang, ini berarti “bukti Tuhan” tersedia, tetapi “orang sakit” khawatir menggunakannya. Ibn ‘Arabi mengatakan dia “takut akan kehancuran, dan menyimpang dari agama, jika dia melakukan pertimbangan rasional [nazar] atau dalil [bukti], karena ketidakmampuannya”.

Segera setelah saya pertama kali melihat bagian ini, saya mengajarkan metodologi fiqh kepada beberapa mahasiswa di Malaysia. Beberapa dari mereka, yang untuk pertama kalinya terpapar dengan metodologi yang kuat dan kritis dari fuqaha tradisional, mengatakan kepada saya bahwa mereka takut, di hadapan pemikiran fiqh yang kuat dan rasional, akan pegangan mereka pada agama. Meskipun saya menjelaskan bahwa siapa pun di lingkungan universitas harus belajar menghadapi pemikiran kritis, mereka secara tidak sadar telah menyadari pengamatan berikut:

Kita telah melihat sebagian dari mereka berangkat dari agama melalui pertimbangan [nazar], sebagai sifat primordial mereka yang lemah dan mereka menganggap diri mereka, dalam hal itu, berada pada pengetahuan yang benar, dan mereka adalah seperti dalam firman Tuhan: “(Akan kami jadikan kamu termasuk orang-orang yang rugi amalnya? Orang-orang yang sia-sia usahanya dalam hidup ini, sedang) mereka mengira, bahwa mereka berbuat baik dengan perbuatannya” [18:104]. Orang-orang seperti ini mengambil, jika mereka menginginkan pembebasan, rukun iman [‘aqā’id ] melalui otoritas (taqlid), sama seperti mereka mengambil pengetahuan melalui otoritas; tetapi mereka harus mengikuti otoritas ahli hadits dan tidak seorang pun kecuali mereka… Atas [jenis taqlīd yang salah ini ]] adalah sebagian besar orang biasa (orang awam), tetapi mereka tidak menyadarinya. Ini adalah (keadaan) “sakit” yang menemukan air tetapi takut menggunakannya, sehubungan dengan metafora [i’tibār].

Ibn ‘Arabi menyebutkan secara singkat di sini sebuah poin yang pentingnya jelas dalam bab singkat nanti tentang usūl al-fiqh (dasar-dasar yurisprudensi Islam): di sana, ia mengajukan daftar hal-hal yang harus dilakukan jika ragu. Tanggapan pertama terhadap keraguan adalah taqwā, karena Allah berjanji untuk mengajari orang yang takut kepadanya. Tanggapan kedua adalah taqlid, tetapi seseorang harus mengikuti otoritas ahl al-dzikir (ahli dzikir ), yang dia kaitkan dengan para ulama hadits. (Kecintaan Ibn ‘Arabi terhadap hadits cukup ditunjukkan oleh artikel Morris “Spiritual Esoterism”. Dalam keadaan apa pun Ibn ‘Arabi tidak menerima bantuan pendapat akal (ra’y).

III

Terakhir, mari kita telaah wacana Ibn ‘Arabi tentang ‘aurat wanita . Banyaknya literatur dan wacana seputar tubuh dan ‘aurah perempuan sungguh mencengangkan. Cukup jelas, tubuh perempuan merupakan arena kontestasi besar, dan khususnya dalam lingkungan sosial dan budaya modernisasi dan deprivasi ekonomi yang menyertainya. Hanya satu faktor yang disebutkan dalam studi cermat Leila Ahmed [16] tentang pemikiran “fundamentalis” tentang wanita, peningkatan dramatis dari wanita muda berpendidikan publik dan gelombang yang berkembang dari pria muda berpendidikan yang menganggur, sudah cukup untuk memahami pergolakan sosial yang menopang “fundamentalisme”. Bagi Sachiko Murata [17] deskripsi keinginan fundamentalis, bukan untuk masa lalu, tetapi untuk masyarakat super-modern, maskulin agresif di bawah dominasi mereka, [18] sama pergi jauh dalam menjelaskan banyak polemik di sekitar perempuan. Narasi standar tentang kesengsaraan yang menyertai pembebasan perempuan (di mana glos-glos hurriyah Arab modern turun dengan cepat dari kebebasan ke kebejatan, pengabaian liar, dan gambaran menakutkan dari anarki gender – yaitu, kurangnya dominasi laki-laki!) hampir menggelikan dalam bentuk modernnya:

Pertama kami memaafkan paparan publik perempuan; kencan berikutnya dan pencampuran mudah; selanjutnya, “permainan” pranikah; berikutnya, hubungan di luar nikah dan pernikahan terbuka; selanjutnya, peningkatan homoseksualitas terbuka ke status normal yang dapat diterima; dan selanjutnya, pernikahan sesama jenis… Hasilnya: hukum yang rusak, hubungan darah yang terkoyak, ketidakpuasan yang mendalam, iklim kriminal, rasa tidak aman yang menggelisahkan, ketakutan dan ketidakpercayaan timbal balik, korupsi yang meluas, pemogokan yang tidak bertanggung jawab, inflasi yang tidak terkendali, lebih sering kasus pemerkosaan, dan ancaman depresi dan kebangkrutan. [19]

Diskusi Ibn ‘Arabi tentang aurat pria dan wanita, secara tidak biasa, adalah argumen untuk posisi yang benar-benar unik, sejauh yang saya tahu. Biasanya, Ibn ‘Arabi memperdebatkan posisi yang telah diperdebatkan orang lain, menambah wawasannya yang luar biasa melalui “menyeberang”. Bahkan posisinya bahwa seorang wanita dapat memimpin salat ketika laki-laki berada di barisan, aneh kedengarannya bagi kebanyakan Muslim, ditemukan pada segelintir ulama terkemuka. Tetapi apa yang terjadi dalam kasus ini, dan yang dijelaskan mengapa Ibn ‘Arabi harus unik dalam argumennya, adalah bahwa ‘aurat telah digabungkan dengan penutup.

Dia mulai, seperti biasa, dengan ringkasan posisi.

Ada yang berpendapat wajib menutup semua auratnya, kecuali wajah dan telapak tangannya, [20] dan ada yang berpendapat wajib menutup semua selain kakinya yang bukan ‘aurat ; [21] ada yang berpendapat bahwa semuanya adalah ‘aurah. [22]

Kemudian, dia memberikan argumennya. Dengan asumsi bahwa ‘aurat itu “fitrah”, atau berdasarkan pada diri primordial kita, dia secara alami beralih ke penjelasan tentang Adam dan Hawa. Al-Qur’an dengan cukup jelas menggambarkan perhatian Allah terhadap kesejahteraan Adam dan Hawa, terutama dalam ayat yang menjanjikan petunjuk lebih lanjut. Adam dan Hawa tidak berada dalam “keadaan dosa”, yang membutuhkan penebusan sejarah di kemudian hari: sebaliknya, “gaya hidup” apa pun yang mereka miliki menurut definisi adalah “Islam”. Inilah yang melatarbelakangi argumentasi Ibn ‘Arabi.

Adapun mazhab kami, ‘aurat bagi wanita sebenarnya bukan apa-apa kecuali dua aurat [ sau’ah ], sebagaimana Allah berfirman, “(Ketika mereka mencicipi pohon itu, nyata bagi mereka menjadi aurat mereka) dan mereka mulai menjahit bersama daun-daun taman di atasnya” [7:22]. Cukuplah bagi Adam dan Hawa menutupi dua aurat mereka, dan kedua aurat itu adalah dua aurat.

Tapi sementara Adam dan Hawa memenuhi perintah primordial dari din al-fitrah (agama primordial), mereka tidak selalu memenuhi perintah wahyu kemudian. Dan di sini Ibn ‘Arabi menemukan perbedaan.

Meskipun wanita itu diperintahkan untuk menutup aurat, itu adalah madhhab kami yang belum [dia tidak melakukannya] mengingat fakta bahwa itu adalah ‘aurat, melainkan karena itu adalah properti yang ditetapkan oleh wahyu yang menyebutkan penutup. Tidaklah wajib bahwa sesuatu itu ditutup karena [seharusnya] adalah ‘aurat.

Ada banyak hadis yang berkaitan dengan apa yang pria, wanita, anak-anak, dan orang tua harus tutupi dengan pakaian. Tersirat dalam argumen Ibn ‘Arabi adalah bahwa hadis – hadis ini adalah perintah syariat terakhir untuk menutupi, tetapi itu bukan batasan ‘aurah. Jadi, sementara seorang pria diperintahkan untuk menutup dari pusar sampai lutut, daerah itu belum tentu ‘auratnya. Pentingnya pembedaan ini otomatis: ia berurusan dengan penentuan maksud wahyu dengan menanyakan apakah ada dua kategori berbeda yang berkaitan dengan penutup, yaitu penutup ‘aurah (yang primordial) dan penutup tubuh yang khas syari’ah ini (seperti cara seorang pria yang memiliki janggut merupakan ciri khas syari’at ini).

Tetapi perbedaan juga memiliki kepentingan sosial juga. ‘Aurat bukan sekadar konsep abstrak yang kering: ia membawa rasa malu. Memberi label ‘aurat perempuan secara keseluruhan, dan bahkan suara dan aromanya, seperti yang dilakukan beberapa kelompok modern, adalah membangun wacana besar-besaran di sekitar perempuan, “tempatnya”, degradasinya yang tepat ke alam yang sangat pribadi dan memalukan, dan seterusnya. Bahwa wacana semacam itu disponsori dengan kemiripan argumen fikih membuat semakin penting untuk mengubah fiqh seperti fosil yang mudah dimanipulasi menjadi tafaqquh rūhān (pemahaman spiritual) di sepanjang garis yang dihidupkan kembali oleh Ibn ‘Arabi. [23]