“Like practical philosophy, philosophical hermeneutics stand beyond the alternatives of transcendental reflection and empirical-pragmatic knowledge. In the end it was the great theme of the concretization of the universal that I learned to think of as the basic experience of hermeneutics, and so I entered once again the neighborhood of the great
teacher of concrete universality.”
[Hans-Georg Gadamer, Reason in The Age of Science][1]
Titik Tolak
Ada sebuah paradigma yang mulai mengapung akhir-akhir ini bahwa lajur peradaban seharusnya diukur sekaligus diatur
secara ketat oleh teks. Teks tertentu terbiasa menampakkan dirinya dalam bentuk yang paling transenden mengalahkan teks lain—bahkan mempecundangi alam realitas. Teks ketuhanan, terlepas dari agama apapun teks itu berasal, sering dianggap tembus pandang dengan sendirinya; ia mampu meneropong sejauh-jauhnya realitas dan pengalaman empiris manusia menembus tapal batas ruang dan waktu. Paradigma ini pada akhirnya menimbulkan semacam dugaan salah bahwa teks adalah hakim dan kata putus segala fenomena. Juga, pada tataran yang paling ekstrim, mewujud sebagai produsen pelbagai kebijakan menuntun lajur peradaban.
Sebagai reaksi balik—persis reaksi kimia pada tingkat kualitatif atau illah-ma’lûl dalam bahasa logika Aristotelian—muncul kecenderungan pemberontak melawan kecenderungan pertama. Kecenderungan ini, di akhir perjalanannya, berkulminasi pada sebuah penegasan getir: teks tak ubahnya materi mati yang lumpuh di hadapan kegagahan realitas. Teks adalah piranti impoten yang tak menghasilkan! Meski, paradigma terakhir ini luput, bahwa proses pembentukan teks bukan saja berasal dari seorang seniman teks, namun adalah ungkapan sang seniman membaca alam realitas di sekelilingnya—atau realitas memanifestasikan dirinya melalui teks. Jika ditarik ke atas secara vertikal, teks ketuhanan dalam hal ini, bukan saja muncul di zamannya menjawab problematika masa itu, namun sebuah penegasan sangat implisit bahwa sebaiknya teks itu dipahami secara historis-estetis. Di titik ini, tak ada yang patut dikorbankan. Namun, keduanya (teks dan realitas) memainkan hubungan timbal-balik yang saling melengkapi, juga hubungan historis: teks melengkapi wacana realitas sebagai sebuah pembanding arif yang terikat ruang dan waktu.
Proses dialektis dua kecenderungan ini pada akhirnya memunculkan wacana yang menempatkan manusia sebagai entitas yang paling aktif merajut jejaring serat-seratnya. Hermeneutika, yang berakar kata dari bahasa Yunani, adalah anak sah dari aktivitas berpikir ini. Ia dalam mitologi Yunani sering dikaitkan dengan nama Hermes: seorang penghubung antara manusia dengan Zeus untuk menyampaikan pesan-pesan ketuhanan (divine messages). Dalam literatur Islam, penghubung ini disebut Rasul. Tepatnya, Hermes sering dianggap sebagai Nabi Idris.
Terlepas dari perdebatan etimologis ini, hermeneutika adalah sebuah jawaban untuk mengatasi konflik akut antara teks dan horizonnya dengan pembaca dan pengalaman empirisnya. Sekaligus, dalam tataran ontologis, penegasan jernih tentang hubungan teks dengan seniman pembuatnya: apakah teks memang secara sempurna menggambarkan maksud pembuat atau tidak. Dengan sendirinya memunculkan pertanyaan serupa: apakah pembaca mampu memahami teks sebagaimana pembuatnya maksudkan.
Meski ilustrasi ini jelas beraroma Barat dimana mereka menganggap bahwa teks, apapun bentuk dan sakralitasnya, selalu akan berujung pada sang pembuat: siapa dan sejauh mana tendensi dia, namun dalam peradaban Islam pun terjadi prosesi yang serupa. Quran, sebagai manifestasi teks paling transenden menurut umat Islam, memainkan peran sekaligus pengaju pertanyaan pada pembaca—juga tuntutan: “sejauh mana kalian memahamiku seperti apa yang Tuhanku maksudkan?” Dengan demikian, tak salah jika peradaban Islam, apapun bentuknya, bisa terbaca melalui pendekatan hermeneutis. Bukan saja karena fungsinya yang sangat mulia, namun dalam literatur Islam sendiri ditemukan aktivitas serupa: takwil. Jika demikian, mari kita mulai berselancar memasuki relung-relung sejarah ide dan konsepsi-konsepsi hermeneutika tepat dari ruang ia dilahirkan—dalam tataran nama paling tidak.
Dari Teologi Menuju Filsafat; Evolusi Kesadaran Beragama
Meski hermeneutika secara etimologis berasal dari Yunani dan mozaik konsepsinya memiliki jalur historis ke sana, namun bentuknya yang sempurna, sebagai sebuah metodologi ataupun filsafat, baru mulai muncul di awal abad-18 di tangan Fredrich Schleiermacher (1768-1834) sebagai The Father of Modern Hermeneutics. Secara simpel, hermeneutika didefinisikan sebagai theory of interpretation. Penggalan definisi ini lebih cenderung menganulir sisi historis kemunculan hermeneutika; ia diilustrasikan sebagai sebuah “teori” yang menandakan embrionya di kalangan filosof ataupun teolog yang terbiasa membangun teori. Padahal, ia muncul awal mula di kalangan para penafsir firman sebagai sebuah reaksi alamiah memahami firman. Tepatnya, dorongan ini mulai muncul, menurut teologi Kristen,sejak di Taman Hawa (The Garden of Eden) saat ia ditanya dengan penuh kecurigaan, “Did God say, ‘You shall not eat of any tree of the garden?” Benar, bahwa pertanyaan semacam ini terlalu dangkal untuk menjadi benih sebuah disiplin ilmu yang sangat kompleks seperti hermeneutika, namun pertanyaan semacam ini menandakan sebuah opsi manusia: bahwa perlu sekian jamak pisau analisis demi mengungkap maksud Tuhan dalam firman-Nya.[2]
Evolusi hermeneutika dari sekedar dorongan alamiah menjadi sebuah metode penafsiran bermula dari seorang teolog-filosof Kristen Protestan Jerman, Friedrich Schleiermacher. Selepas debutnya menerjemah dan menganalisis karya-karya Plato, kemudian studi kristisnya seputar Bible yang ia rekam dalam On Religion, ia memutuskan untuk memberikan pertama kali ceramahnya seputar hermeneutika pada Maret 1809. Masa itu pengaruh mekanisme berpikir Immanuel Kant dalam The Critique of Pure Reason sungguh menghegemoni. Ia (Kant) dalam proyek pembasisan logika metafisis dinilai cukup berhasil menawarkan the secure path dalam diskursus metafisika; standar kaku alam fisik coba ia terapkan dalam alam metafisik, namun, ironisnya, kekakuan ini mengawali krisis cara pandang manusia terhadap alam yang lebih cair—semisal metafsika, ilmu sosial dan penafisran. Di sini, konsep spontaneity dan receiptivity[3] Schleiermacher menemukan momentumnya. Bagi dia, keduanya tak bisa didemarkasi secara mutlak—sebagaimana Kant lakukan atau, paling tidak, memperketatnya—namun keduanya memainkan hubungan dialektis. Objektivitas yang dibayangkan Kant hanya jika ia benar-benar menerima pembuktian dari dunia luar dan inside mind tunduk di bawah natural laws, bagi Schleiermacher cukup hanya dengan its incorporation into the receiptivity of this nature as understanding and into the spontaneity of this nature as will.[4]
Titik itu mengawali sebuah dialektika yang ia sebut the science of the unity of knowledge. Ia menegaskan bahwa, “The belonging together of hermeneutics and grammar depends upon the fact that each utterance is grasped only via the presupposition of the understanding of language—both are concerned with language… But language also has a natural side; the differences of human spirit are also determined by the physical aspect of humankind and by planet. And so hermeneutics is not just rooted in ethics but also in physics. Ethics and physics lead, however, back again to dialectic, as the science of the unity of knowledge.” Bahwa kebutuhan menggunakan hermeneutika dan tata bahasa terkait erat dengan fakta bahwa setiap ungkapan hanya dapat dipahami melalui pemahaman bahasayang keduanya bersibuki dengan bahasa. Namun, bahasa juga memiliki sisi natural; adanya perbedaan pelbagai maksud berbahasa juga dipengaruhi oleh aspek fisik manusia dan oleh planet [geografi?]. Sehingga, hermeneutika pun tak hanya mengakar dalam etika, namun dalam alam fisik juga. Etika dan alam fisik pada gilirannya pun akan kembali pada dialektika (hubungan timbal-balik dan tarik-menarik) sebagai ilmu kemanunggalan pengetahuan.[5] Di titik ini, terlihat Schleiermacher berusaha melebarkan sayap hermeneutika ke alam fisika. Penggelembungan fungsi hermeneutika nantinya akan dipandegani para hermeneut selanjutnya.
Sehingga, ada batas dimana penceburan seorang penafsir teks mengandaikan sebuah fakta yang teramat sulit namun niscaya diakui: bahwa selama bahasa adalah manifestasi pikiran seniman teks, maka memahami bahasa, baik yang tertulis maupun tidak, akan selalu dibenturkan pertanyaan yang menohok: apa jaminan bahwa seseorang benar-benar memahami maksud sang penulis? Terlebih, pikiran yang diwakili bahasa tertulis telah dipengaruhi sedemikian akut oleh faktor fisik—semisal keadaan geografis, dialek bahasa dan sebagainya. Pun, kondisi psikis dan kesadaran yang tak terucap telah memback-up sedemikian sempurna manifestasi pikiran ini. Fakta ini jelas mengandaikan suatu tarik-ulur makna dan hakekat. Di saat hermeneutika sibuk mengurus makna tersirat maupun tersurat teks, dialektika mengandaikan sebuah penegasan tuntas bahwa selamanya hakekat kebenaran dari maksud teks cukup relatif dan tak berkesudahan. Teks akan selalu dipahami tak sempurna oleh sang pembaca!
Jadi, apa yang dinamakan pembacaan sebuah teks—yang mencakup pula teks teologis—selamanya terjangkit virus subjektivitas dalam rangka mencari kebenaran. Michel Foucault, seorang filosof-psikolog-historian berkebangsaan Perancis, ingin mendedah sejarah subjektivitas dan hubungannya dengan kebenaran serta relevansinya di era modern. Katanya bahwa,
“The point of enlightenment and fulfillment, the moment of the subject’s transfiguration by the “rebound effect” on himself of the truth he knows, and in which passess through, permeates, and transfigures his being, can no longer exist. We can no longer think the access to the truth will complete in the subject, like a crowning or a reward, the work or the sacrifice, the price paid to arrive at it.”[6]
Mengapa subjektivitas dalam rangka pencarian kebenaran selalu terbentur benteng penghadang? Karena,
“Knowledge will simply open out onto the indifinite dimension of progress, the end of which is unknown and the advantage of which will only ever be realized in the course of history by the institutional accumulation of bodies of knowledge, or the psychological or social benefits to be had from having discovered the truth after having taken such pains to do so. As such, henceforth the truth cannot save the subject.”[7]
Benar, bahwa subjektivitas selalu melekat menjadi bagian paling pribadi dari setiap manusia. Walau dalam rangka mencari kebenaran pun, ia selalu melekat menembus batas-batas yang disebut dalam agama sebagai keikhlasan: mencari kebenaran tanpa pamrih. Namun, bukankah keikhlasan, meski bagian penting dari pencarian, bukanlah esensi kebenaran itu sendiri? Pun, dalam tataran praksis, keihlasan terlalu abstrak untuk dijadikan tolok ukur seberapa jauh keakuratan sebuah investigasi kebenaran. Jika abstrak, maka gugur pula pensyaratannya dalam sebuah investigasi transparan—semisal deduksi fisika, ilmu sosial dan sebagainya. Adapun beberapa mitologi dalam agama yang mengilustrasikan bahwa kebenaran bagai secercah cahaya yang dicampakkan langsung oleh Tuhan kepada hamba-Nya yang mencari kebenaran dengan ikhlas, bagi saya, itu hanya sebagai penyemangat agar para pencari-Nya selalu berusaha ikhlas. Bahkan, menurut saya pribadi, persyaratan itu hanya berlaku jika dikaitkan dengan persoalan: apakah sang pencari itu mendapat pahala atau tidak dan terlepas dari seberapa akurat hasil yang ia capai. Justru, persoalan ini jika terlalu diperdebatkan—menurut paham agama yang lebih dalam—maka akan menggugurkan ikhlas itu sendiri. Bukankah demikian?!
Baiklah, saya tak ingin membincang lebih luas doktrin agama semacam ikhlas ini. Namun, yang ingin saya singgung adalah bagaimana doktrin teologis bisa bermetamorfosa menjadi filosofis. Sehingga, kita harus mengenal kebenaran—dalam pembacaan teks paling tidak.
Hans Gadamer, hermeneut terbesar Jerman, dalam karya magnum opus-nya Truth and Method tampaknya tak memberikan konsep jelas mengenai kebenaran. Agaknya, konsep kebenaran yang ia tawarkan justru ada di Philosophical Hermeneutics-nya. Menurut Walter Lammi, konsep kebenaran Gadamer hanya bersandar pada radicalization of hermeneutics[8] Heidegger. Perangai Heidegger inilah yang mengawali perluasan bidang hermeneutika yang di tangannya mencakup semua karakter pemahaman manusia di dunia.[9] Menurut Palmer, Heidegger sejatinya banyak terpengaruh oleh Dilthey, namun titik tolak yang dilakukannya lebih filosofis dibanding yang terakhir. Ini pula yang mengawali transformasi hermeneutika: dari sekedar awalnya metode penafsiran Bible atau pembasisan teologi Kristen kemudian bermetamorfosa menjadi konsep filsafat, atau tepatnya, nature of human understanding.[10]
Proses mencapai kebenaran (dalam teks maupun kerja seni) mengandaikan sebuah upaya pemahaman. Bagi Gadamer—yang ia pinjam dari Heidegger—pemahaman adalah kegiatan ontologis manusia, bukan semata kegiatan subjektivitas. Ia adalah event dan tak bisa dianggap sebagai proses kesadaran subject terhadap object semata—yang tentu berujung pada subjektivitas akut. Posisi ini mengandaikan sebuah analisis apa yang disebut Heidegger sebagai forestructure of understanding: yakni sebuah pandangan modal atau semacam prejudice bagi seorang penafsir untuk mengawali penafsiran sebuah teks.[11] Agaknya, ini mirip dengan guide-lines yang dianjurkan Foucault sebelum merekonstruksi sejarah. Yakni sebuah perkiraan awal dari sumber-sumber sebelumnya, meski kita sedang melakukan pembongkaran “pengetahuan beku” sebagaimana Foucault lakukan, untuk kemudian menggapai pembacaan sejarah yang lebih objektif.[12]
Pemahaman teks, menurut Gadamer, selanjutnya akan mempertemukan kita pada konsep horizon. Konsep ini sebenarnya oleh Edmund Husserl, sebagai perintis Fenomenologi, dipinjam dari Nietzsche.[13] Kemudian, mengalami evolusi di tangan para hermeneut termasuk Gadamer. Baiklah, saya akan memilih yang terakhir ini untuk mengilustrasikannya. Bagi dia horizon adalah “…the range of vision that includes everything that can be seen from a particular vantage point. Applying this to the thinking mind, we speak of narrowness of horizon, of the possible expansion of horizon, of the opening up of new horizons, and so forth.”[14] Bahwa ia adalah jajaran titik pandang [pada teks] yang mencakup segala hal yang bisa ditilik dari sudut pandang tertentu. Sehingga, dengan mengaplikasikannya pada cara berpikir [dan membaca teks], kita bisa membahas horizon sempit, kemungkinan perluasannya, penemuan horizon baru dan sebagainya. Simpelnya, ada “kabut tebal” yang membungkus dokumen sejarah dan juga teks tertulis masa lampau yang masih tercecer sampai sekarang, sehingga setiap kali para penafsir melakukan lompatannya, ia setidaknya terhalangi atau tertuntut untuk mengurainya terlebih dahulu.
Bagaimana aplikasi konsep ini dalam penafsiran sebuah teks maupun pembacaan sejarah? Gadamer mengilustrasikan lagi prosesi ini dengan menawarkan fusion of horizons yang ia pinjam dari Heidegger, gurunya. Ia berujar,
“Hence it is a hermeneutical necessity always to go beyond mere reconstruction. We cannot avoid thinking about what the author accepted unquestioningly and hence did not consider, and bringing it into the openness of the question. This is not to open the door of arbitrariness in interpretation but to reveal what always take place. Understanding the word of tradition always requises that the reconstructed question be set within the opennes of its questionableness—i.e., that it merge with the question that the tradition is for us. If the “historical” question emerges by itself, this means that it no longer arises as a question. It results from the cessation of understanding—a detour in which we get stuck. Part of real understanding, however, is that we regain the concepts of a historical past in such a way that they also include our own comprehension of them. Above I called this “the fusion of horizons.”[15]
Prosesi pemahaman teks, menurut Gadamer, mengandaikan sebuah penegasan ontologis terlebih dahulu; bahwa di samping kegiatan memahami adalah tindakan ontologis, teks dan dokumen sejarah pula ontologis. Ia berkabut tebat dan karenanya membutuhkan penyingkapan yang lebih dari sekedar reka ulang sejarah. Kita harus mampu membangun sedemikian pertanyaan mendasar yang relevan dengan sebuah penafsiran yang mungkin belum dipertanyakan dan disadari secara tuntas, bahkan oleh sang penulis. Hal itu tak bisa dipahami bahwa kita sedang berspekulasi dan membuka sedemikian lebar pintu-pintu acak dalam menafsirkan. Tidak! Jika kita meyakini bahwa eksistensi kita berada di lajur sejarah, kita harus berani menembus rekaman sejarah itu dengan landasan bahwa kita pun bagian dari lajur sejarah. Bila sudah, ceceran dan rembesan sejarah yang selalu melingkupi kita lebur jadi satu dengan “kabut” sejarah sehingga seolah kita sedang berada dalam masa lampau untuk dihadirkan ke masa sekarang dalam upaya menghirup aroma teks klasik. Karenanya wajar, dalam karyanya Philosophical Hermeneutics, ia menyebut rekaman sejarah lampau secara tekstual adalah inexhaustible source of possibilities of meaninglebih dari sekedar passive object of investigation.[16]
Namun, konsep ini secara kasat mata cukup membuka pintu terlalu luas munculnya subjektivitas penafsiran: perangai yang jelas bertolak belakang dari objektivitas yang menjadi standar kajian ilmiah. Menjawabnya, Gadamer setidaknya menawarkan konsepsi yang ia sebut mediation. Titik ini berawal dari penolakannya terhadap mekanisme berpikir Kantisme, terutama dalam menyibak struktur berpikir manusia. Bagi dia, prejudice atau prasangka awal sebelum membaca sebuah teks adalah niscaya. Karena, dokumen sejarah, bukan hanya disimpan dan dihafal, namun harus dirubah menjadi effective history: sebuah pandangan yang membuat posisi teks dan penafsir baru berdialektika—dengan menggagas tafsiran baru tentunya. Ujar dia, “Understanding is not reconstruction, but mediation.” Sehingga, tak berlebihan jika kita mengatakan bahwa Gadamer mengfungsikan prejudice sebagai piranti pembatas the power of self-conciousness: energi kesadaran pribadi yang terlekat secara alamiah pada dokumen sejarah. Kontan, konsep “prasangka” ini menimbulkan kritik yang begitu tajam dari musuh-musuhnya. Ia melayangkan kritik objektivitas yang digambarkan Kantisme, bahwa sekeras apapun usaha kita mencapai “objektivitas ilusi” itu, kita akan kembali pada posisi yang sama: kita selalu akan, secara sadar ataupun tidak, berusaha membawa makna masa lalu untuk dihadirkan ke situasi sekarang. Aktivitas membawa masa lalu untuk dihadirkan ke situasi sekarang ini yang disebut sebagai mediation.[17]
Di titik yang sangat nadir ini, Gadamer telah berhasil menggapai double-advantage sekaligus. Pertama, ia menegaskan posisi ontologis bahwa seobjektif apapun sebuah penafsiran, ia akan kembali pada subjektivitas. Sehingga, setiap penafsiran adalah relatif. Kedua, ia berhasil menggagas objektivitas penafsiran, dengan standar yang berbeda dari natural science tentunya, yang berhasil meminimalisir subjektivitas penafsiran. Agaknya ini yang juga saya imani keakuratannya.
Dengan kata lain, jika kita mulai mengambil konklusi mulai dari awal pembahasan, bahwa ada semacam transformasi yang terjadi dalam hermeneutika Barat. Ia berawal dari sebuah aktivitas alami demi menyingkap maksud firman Tuhan kemudian berkembang menjadi teorisasi dalam usaha pembasisan teologis. Perkembangan selanjutnya, adalah sebuah penegasan utuh yang mampu merubah disiplin ini dari sekedar teologis menjadi filosofis: bahwa penafsiran adalah tindakan ontologis yang subjektivitasnya memiliki pembenaran ontologis. Selanjutnya, mari kita melanjutkan perjalanan hermeneutika ini dalam dunia Islam.
No responses yet