Geliat Hermeneutis Arab Kontemporer
Agaknya gegap-gempita paradigma hermeneutis Barat, secara sadar maupun tak sadar, telah terserap di Arab kontemporer. Pasalnya, menjadi kebenaran yang tak bisa terbantahkan bahwa akulturasi budaya adalah aktivitas paling akut di dunia, sejak era dulu apalagi sekarang. Ia mengandaikan sebuah peleburan batas-batas teritorial geografis yang dulunya menyekat yang kemudian menjadi tanpa bekas—walau terkadang masih malu-malu diakui. Apa yang digambarkan Ibnu Kholdoun enam abad silam bahwa al-maghlûb mûla’ bi taqlîd al-ghâlib[18] bukan hanya menjadi kenyataan, tapi mengalami pembengkakan yang belum terbayangkan. Terlebih, kecenderungan hermeneutis ini juga setidaknya dimiliki oleh kelompok Shufi, semisal Al-Muhâsibi, Al-Ghazâli, Ibnu Arabi, Ibn al-Fâridl, Syahrawardi dan sebagianya.[19]
Saya sedikit mengingkari bahwa akulturasi ini hanyalah bagian dari natural laws yang sangat mekanik, dan karenanya menafikan adanya sejumlah faktor yang memang sengaja mendorongnya lebih cepat. Ada sedemikian banyak percampuran antara natural laws ini dengan usaha-usaha manual “kaum borjuis” intelektual, jika boleh meminjam istilah Mark, untuk mengimbangi dominasi tektualis yang era kini muncul dengan gaya baru. Terlebih, jika kita mengimani gagasan human science[20] ala Gadamer, ada sedemikian banyak faktor yang tak bisa terukur secara mekanis an sich dalam akulturasi peradaban. Pandangan yang seolah menuhankan teks dan menutup rapat-rapat kemungkinan makna lain dari sekedar lahiriah teks, coba diimbangi dengan penegasan hermeneutis: bahwa secara ontologis ketepatan pemaknaan sebuah teks tak bisa terukur secara sempurna—terlebih melewati kurun yang begitu panjang. Dan karenanya, teks tak lagi bisa dijadikan argumen paling kuat, apalagi diproyeksikan untuk mengatur laju peradaban.
Nashr Hâmid, seorang hermeneut Arab asal Mesir, mengemukakan bahwa jika komparasi secara kasar kita lakukan, setidaknya kecenderungan hermeneutis di Barat telah berkembang juga di Arab. Bukan untuk meneguhkan dominasi dan superioritas Arab terhadap peradaban, namun sekedar upaya penyadaran bahwa pembacaan turats seharusnya berangkat dari kesadaran aktual dengan kacamata kontemporer. Catatnya, ini tak mengharuskan mereduksi turats untuk dipaksakan sama dengan modernitas karena setiap peradaban memiliki karakteristiknya sendiri. Abd al-Qâhir al-Jurjâni dalam Dalâil al-I’jâz juga nyatanya berparadigma serupa ketika ia berkata,
“Sejak mendedikasikan diri pada ilmu, aku senantiasa meneliti apa yang dibahas para pendahuluku mengenai makna fashâhah, balâghah dan barâ’ah; dan seputar penjelasan maksud dan penafsiran pelbagai istilah ini, seolah aku mendapatinya bagaikan rumus, petanda dan isyarat; sebagian lagi hanya selentingan tersembunyi untuk dicari dan bagai di tempat terpendam untuk diinvestigasi.”[21]
Di titik ini al-Jurjâni bukan hanya melakukan aktivitas hermeneutis: menyingkap makna yang tersembunyi dari turats terdahulu, namun juga mulai melakukan pembacaan dengan kecenderungan dan kesadaran masanya. Sehingga, upaya kita membaca ulang turats klasik dengan menyingkap possibilities of meaning merupakan kerja hermeneutis yang juga telah dilakukan para pendahulu. Kerja ini mengandaikan, secara logis, membawa semacam “kehadiran era kini” untuk memasuki relung “masa lampau”—dengan kadar objektivitas tertentu tentunya.[22]
Baik, jika kemungkinan aktivitas hermeneutis juga terjadi dalam lingkungan Islam, namun apakah faktor yang mendorongnya? Apakah fenomena ini didorong oleh faktor teologis sebagaimana yang terjadi di lingkungan Barat? Menjawabnya, akan mempertemukan kita pada konsepsi Jacques Derrida dalam Of Grammatology-nya seputar bahasa. Dalam sub-bab berjudul The Originary Metaphor ia sepenuhnya mengimani pendapat Rousseau bahwa “..language is originarily metaphorical.” Mengapa? Karena “..it derives this from its mother, passion. Metaphor is the characteristic that relates language to its origin. Writing would then be the obliteration of this characteristic, the “maternal characteristics.”[23] Bahwa bahasa dalam bentuk aslinya adalah metafora (majâz). Ia berawal dari seorang bayi yang “menyusu” bahasa ibunya sehingga ia mampu berbahasa. Ia meniru. Dalam titik tertentu, metafora ini justru menghubungkan bahasa pada asal mulanya. Tulisan [yang merekam bahasa] pada akhirnya akan sedikit memusnahkan karakter ini, “karakter keibuan.”
Pendapat Derrida di atas adalah penegasan bahwa bahasa pada mulanya bukan tertulis, tapi terucap. Ia adalah kumpulan suara yang diterima seorang bayi dari ibunya semenjak kecil, dan ini terjadi secara terus menerus. Ini juga yang diimani pakar linguistik Arab klasik, Ibnu Jinni, ketika mengatakan bahwa bahasa adalah suara yang dipergunakan kaum tertentu untuk mengungkapkan maksudnya.[24] Namun, secara ontologis, setiap bahasa yang terucap adalah hasil penangkapan atau pengaruh isyarat-isyarat alam sekitarnya. Jika demikian, isyarat yang ditangkap dari alam tak akan sepenuhnya mampu diterjemahkan melalui lisan. Ada semacam metafora: pengilustrasian yang tak sempurna namun mengandung isyarat yang dalam, ketika bahasa terucap. Ini dibuktikan dengan bahwa istilah dan penggunaan bahasa, apapun itu, akan selalu tak konstan; ia mengalir, berubah, bermetamorfosa seenaknya sesuai kondisi alam sekitar dan lingkungan. Ini juga yang menjelaskan bagaimana terdapat sedemikian banyak bahasa klasik yang kini tertimbun sejarah, musnah. Jika ini benar, jika ini hanya seputar bahasa terucap, bagaimana dengan bahasa tertulis? Saya memastikan kuantitas dan kualitas metafora dalam bahasa tertulis jauh lebih besar dibanding yang terucap. Ini karena, bahasa tertulis memasuki tahapan kedua “reduksi makna”. Pertama, ketika isyarat alam tertangkap panca indera dan kemudian terucapkan tak sempurna oleh lisan. Kedua, “reduksi makna” ini bertambah akut manakala bahasa terucap dituliskan; ada reduksi, ada ketaksempurnaan dalam penangkapan isyarat.
Sehingga, the originary metaphor yang digagas Rousseau dan diimani Derrida sebenarnya telah menjawab alasan timbulnya hermeneutika sebagai solusi pembacaan bahasa—termasuk teks; ia bahasa tertulis. Alasan teologis dalam peradaban Barat hanyalah pemacu sederhana, sebagaimana pula dalam peradaban Islam, hermeneutika yang digaungkan hanya demi mengimbangi dominasi tekstualis. Meski dalam titik tertentu, terkadang alasan ontologis kurang relevan dibincangkan dalam ruang publik, dan karenanya alasan semacam teologis, pengimbangan dominasi dan sebagainya masih cukup relevan—terutama bagi mereka yang suka menggunakan pendekatan historis-materialis (historiografi marxisme). Selebihnya, tiap bahasa di dunia menyimpan potensi, dengan kadar yang berbeda-beda, dalam memunculkan pembacaan hermeneutis.
Jika tepat saya bahasakan, metafora atau majâz adalah gerbang pertama potensi kemunculan hermeneutika. Kesimpulan ini mendorong saya untuk memaparkan sebagian resistensi sarjana klasik Arab seputar majaz, sebagai amanat ilmiah, sehingga saya tak serta merta menafikan adanya konflik yang tertimbun sejarah di era klasik. Ini penting diutarakan karena jika eksistensi gerbang hermeneutika telah dibuktikan, maka dengan sendirinya kemungkinan terbukanya ruang hermeneutika dalam peradaban Islam cukup luas.
Sejarah peradaban Islam menyaksikan perdebatan yang tak pantas—paling tidak menurut saya—seputar eksistensi majaz dalam linguistika Arab. Ada kecenderungan dimana dogma-dogma teologis dan kekhawatiran berlebihan soal aqîdah mengalahkan amanat ilmiah. Sebelum perdebatan ini, muncul perdebatan serupa yang sama-sama tak pantas, hanya karena persoalan aqîdah yang berlebihan. Yakni perdebatan seputar ke-makhlûq-an Quran. Hanya karena Muktazilah menganggap Quran makhluk, ada tokoh Aswaja yang berusaha menandingi dan sedikit berlebihan ketika berkata, “Quran, baik yang tertera dalam lauh al-mahfûdz ataupun yang kita ucapkan juga bukan makhlûq.”[25] Spontan, pendapat ini menuai badai kritik yang cukup pedas, terutama oleh Imam al-Bukhâri yang ingin menengahinya seraya berujar, “Quran yang ada di lauh al-mahfûdz bukan makhluk, sedang yang kita ucapkan adalah makhluk karena telah bercampur suara kita yang makhluk.” Ini adalah contoh seputar pembentengan teologis yang berlebihan. Supaya tak melebar, saya akan kembali ke poin seputar metafora.
Ada tiga kecenderungan paling tidak dalam peradaban Islam klasik seputar soal metafora. Pertama, diwakili kelompok Muktazilah yang secara mutlak mengakui eksistensi majâz. Bagi banyak komentator, sikap mereka ini dikarenakan majâz adalah jalan paling mulus untuk melancarkan konsep-konsep seputar asbaqiyyat al-‘aql ‘ala al-naql (superioritas akal di atas teks). Kedua, diwakili kelompok Dzâhiriyyah klasik. Era sekarang, kelompok ini menjelma sebagai Wahhabiyah, dengan Ibnu Taimiyah dan Muhammad bin ‘Abdul Wahhâb sebagai tokoh sentralnya. Mereka sepenuhnya mengingkari metafora. Bagi saya, sikap mereka hanya karena terlalu berlebihan memperketat soal aqîdah sehingga menutup pintu rapat-rapat seputar majâz. Mungkin, mereka pikir, dengan mengingkari majâz, persoalan selesai dan anehnya justru bangga mempecundangi bagian fitrah linguistik mereka sendiri. Ketiga, diwakili Asy’ariyyah dan Mâturidiyyah yang oleh banyak kalangan dianggap sedang menengahi dua kelompok sebelumnya. Kelompok ini mengapresiasi majâz dan memperbolehkan takwil (hermeneutika). Namun, dalam banyak poin, yang menurut mereka tak terdapat majâz, mereka melarangnya.[26]
Saya tak berselera untuk mendedah argumen tiap kelompok, meski di titik ini saya lebih mengimani kelompok ketiga dengan berbagai alasan yang tak bisa saya sebutkan di sini. Namun, yang ingin saya dedah di sini adalah perbedaan antara istilah metafora oleh Derrida dengan para sarjana muslim. Para sarjana muslim memandang bahwa al-ashl fi al-lafdz al-haqîqat sedang Derrida mengimani the originary metaphor. Di lingkungan Islam, takwil—sebagai solusi menghadapi majâz—lebih tepat digunakan dalam pembacaan teks, terutama Quran, ketika lafal tertentu sama sekali tak masuk akal, semisal ayat-ayat mutasyabihât seputar sifat Tuhan. Sedang, dalam ruang percakapan, jarang sekali digunakan. Meski, jika kita merifer pendapat Adonis dalam Al-Syi’riyyah al-‘Arabiyyah, bahwa dulunya syair-syair Arab Jahili, yang menjadi salah satu instrumen penting peradaban linguistika Arab, juga diucapkan.[27] Sedang, sangat wajar ditemukan majâz dalam syair. Dengan kata lain, majâz juga digunakan dalam percakapan Arab, terutama di zaman Jahiliah, ketika budaya menulis belum merebak. Di titik ini, majâz menempati fungsi yang sama dengan metafora di Barat. Namun, kesamaan ini segera melebur manakala disadari bahwa metafora Derrida bukan hanya mencakup ruang percakapan manusia, namun telah menembus ruang ontologis yang lebih akut; asal muasal bahasa, the origin of language. Majâz di lingkungan Islam mengingkari ketaksempurnaan tangkapan indera pada isyarat alam yang—menurut Derrida paling tidak—menyebabkan bahasa sepenuhnya simbol, metafora dan ungkapan-ungkapan yang perlu diterawang makna di baliknya.
Ini titik dimana saya cukup mengimani pendapat Nashr bahwa pembacaan kontemporer tak harus selalu menyamakan dengan capaian Barat, apalagi sampai mereduksinya. Juga, pendapat Mâlik Bennabi yang tegas mengungkapkan bahwa peradaban tak bisa dijiplak, maupun dipindah. Peradaban adalah inovasi langsung dari anak bangsanya sendiri—dengan mengapresiasi capaian peradaban lain tentunya.[28]
Geliat hermeneutika, selain oleh Nashr, juga dipertontonkan ‘Ali Harb; ia bertutur layaknya Derrida ketika ber-deconstruction. Dalam persoalan metafora, ia setidaknya sepakat bahwa bahasa kesemuanya majâz, bukan dalam pengertian Islam, namun dalam pengertian Barat: ia adalah piranti menangkap isyarat-isyarat alam semesta.[29] Saya ingin mendengarnya bertutur menakwilkan fenomena wahyu dan kenabian kali ini.
“Teks bagai isyarat yang tak habis-habis dan makna yang tak tertangkap sempurna. Karenanya, sulit untuk hanya mengandalkan satu penafsiran atau takwil yang serupa semua sisinya. Wahyu dan kenabian tak mungkin sempurna tertangkap. Sehingga, wacana (al-khithâb) ketuhanan selalu menyimpan pelbagai kemungkinan yang tak kunjung lekang; tempat berujungnya segala takwil yang berlainan; sumber segala semburan isyarat. Di titik ini, hermeneutika adalah aktivitas keanekaragaman.”[30]
Di atas adalah penegasan ‘Ali Harb, bahwa wahyu kesemuanya mampu menyimpan takwil yang beragam. Saya kira, kesimpulannya sangat tepat. Analoginya: jika setiap bahasa adalah tangkapan isyarat alam dan segala isyarat adalah simbol, kenapa wahyu juga tidak demikian; menyimpan berbagai interpretasi?! Kesimpulan ini, tentunya, terlepas dari kecenderungan mayoritas sarjana klasik, khususnya kelompok yang diistilahkan ‘Âbid al-Jâbiri sebagai kaum retoris (bayâni).[31]
Namun, bukan berarti seluruh sarjana Islam klasik serupa dengan ini. Sebut semisal Ibnu ‘Arabi dengan Futûhât Makkiyyah-nya. Di sana Anda akan melihat bagaimana ia memandang dan mengaplikasikan bahwa huruf wahyu, terutama Quran, adalah simbol dan isyarat yang menyimpan pelbagai takwilan. Adonis, penyair kontemporer Arab asal Damaskus, rupanya tergila-gila dengan paradigma sufistik semisal Ibnu ‘Arabi ini. Ia menuliskan karya apiknya, al-Shûfiyyah wa al-Sûriyyâliyyah, juga saya kira, dalam lingkup semangat sufistik. Coba dengar tutur Ibnu ‘Arabi ketika membincang rumus-rumus Quran dalam Futûhât-nya.
“Rumus-rumus tak dimaksudkan untuk dirinya sendiri. Namun ia ditujukan pada maksud dibalik rumus dan teka-teki itu. Posisinya dalam Quran adalah setiap ayat-ayat nasehat.”[32]
Jika kita jeli membaca sejarah perkembangan pemikir dan kondisi sosial di masanya, paling tidak kita bisa menyimpulkan bahwa ada sedemikian konsep-konsep yang sengaja termunculkan—untuk tak mengatakan dimunculkan—sebagai gerakan reaktif, yang meski kita tak mengimani mekanisme berpikir Kant, merespon apapun kecenderungan di era itu. Jika kita tahu bahwa Ibnu ‘Arabi mengalami masa-masa dimana kecenderungan tekstualis merebak begitu meruyak dan diskriminasi agama yang dilakukan para pemuka agama, kita akan sedikit paham bahwa konsep takwil dan “pluralisme agama” yang ia tawarkan sangat relevan di zamannya. Ketika itu, kita pun tak perlu terheran-heran meruyaknya hermeneutika Barat sekarang. Apa lacur kata, jika kecondongan yang terlalu “positif” pun akan berdampak negatif.[]
[1] Hans Gadamer, Reason in The Age of Science, diinggriskan oleh Frederick G. Lawrence, Frankfurt: Thomas McCarthy, tnp cet., 1998, hlm. 49.
[2] Garrett Green, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at The End of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press, cet. I, 1999, hlm. 1-4.
[3] Spontaneity adalah paradigma internal manusia yang dipengaruhi pikiran terdalam (inside mind) untuk memandang alam semesta. Sedang receiptivity kebalikannya: ia memandang bahwa manusia hanya menerima secara pasif impuls dari dunia luar.
[4] Analisa Andrew Bowie dalam pembukaan Hermeneutics and Criticism And Other Writhings oleh Friedrich Schleiermacher.
[5] Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism And Other Writhings, Cambridge: Cambridge University Press, cet. I, 1998,hlm. 7-8.
[6] Michel Foucault, The Hermeneutics of The Subject: Lecture at The College De France, diinggriskan oleh Graham Burchell, Hampshire: Palgrave MacMillan, cet. I, 2005, hlm. 18-19.
[7] Ibid, hlm. 19.
[8] Hermeneutika dulunya selalu merefer pada penafsiran Bible. Kemudian Heidegger melakukan perluasan medannya sehingga mencakup pula setiap struktur pemahaman manusia di dunia.
[9] Walter Lammi dalam Journal of The History of Ideas, Vol. 52, No. 3 (Jul-Sep., 1991), hlm. 489.
[10] Nasr Hâmid Abu Zaid, Isykaliyyât al-Qirâ’ah wa Âliyyât al-Ta’wîl, Beirut: al-Markaz al-Tsaqâfi al-‘Arabi, cet. VIII, 2008,hlm. 38.
[11] Walter Lammi, op., cit., hlm. 490.
[12] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, hlm. 32.
[13] Walter Lammi, op., cit., hlm. 493.
[14] Hans Gadamaer, Truth and Method, diinggriskan oleh Joel Weinsheimer dan Donald G. Marshall, London: Continuum, cet. II, 2004,hlm. 301.
[15] Ibid, hlm. 367.
[16] Analisis David E. Linge dalam Hans Gadamaer, Philosophical Hermeneutics, London: University of California Press, cet. II, 2008, hlm. Xix.
[17] Ibid, hlm. Xvi-xvii.
[18] Ibnu Kholdoun, Muqaddimah, Alexandria: Dâr al-‘Aqîdah, cet. I, 2008,hlm. 155-156.
[19] Banyak kalangan Ulama menolak Shufi dikelompokkan secara khusus terpisah dari sekte lain semisal Asy’ariyah, Al-Mâturidiyyah, Muktazilah dan Syî’ah. Mereka beranggapan bahwa kecenderungan sufisme ada di setiap sekte secara alamiah. Namun, Al-Râzi menolaknya; bahwa Shufi memiliki paradigma dan metode khusus, dalam membaca teks misalnya, yang bisa membedakannya dari sekte lain. Ini semakin mempertegas bahwa kecenderunagn hermeneutis, atau katakanlah pandangan yang berusaha menyibak makna di balik teks lahir, juga ada dalam peradaban Islam. Lihat, Âbid al-Jâbiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, Beirut: Markaz Dirâsât al-Wahdah al-Arabiyyah, cet. III, 1990,hlm. 503.
[20] Pandangan Eropa seputar alam metafisika dan alam sosial paska Immanuel Kant cenderung sangat kaku. Pasalnya, icon Pencerahan satu ini telah sedemikian berhasil memperketat prosedur observasi seputar alam sosial dengan karyanya The Critique of Pure Reason dan berusaha menafsirkan secara mekanik—sebagaimana dalam diskursus sains—setiap gejala alam, baik yang fisik maupun metafisik. Karenanya, gagasan human science untuk menandingi dominasi natural science muncul ke permukaan yang dipandegani di antaranya oleh Hans Gadamer. Lihat, Hans Gadamaer, Truth and Method, diinggriskan oleh Joel Weinsheimer dan Donald G. Marshall, London: Continuum, cet. II, 2004,hlm. xxv–xxxiv.
[21] Abd al-Qâhir al-Jurjâni, Dalâil al-I’jâz, komentar Mahmûd Muhammad Syâkir, Cairo: Maktabah al-Khanji, cet.V, 2004,hlm. 34.
[22] Nashr Hâmid Abu Zaid, op., cit., hlm. 149-152.
[23] Jacques Derrida, Of Grammatology, diinggriskan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press, tnp cet., 1997,hlm. 272.
[24] Nashr Hâmid Abu Zaid, op., cit., hlm. 53.
[25] Muhammad ‘Abduh dalam Risâlat al-Tauhîd hampir-hampir tak mempercayai bahwa sekelas Imam Ahmad bin Hanbal bisa berpendapat semacam ini. Lihat, Mohammed ‘Abduh, Risâlah al-Tauhîd, Cairo: Dâr al-Ma’ârif, cet VI, tnp thn,hlm. 52-53.
[26] Nashr Hâmid Abu Zaid, op., cit., hlm. 121-123.
[27] Adonis, Al-Syi’riyyah al-‘Arabiyyah, Beirut:Dâr al-Âdâb, cet. II, 1989, hlm. 5-6.
[28] Mâlik Bennabi, Syurût al-Nahdlah, hlm.
[29] ‘Ali Harb, al-Ta’wîl wa al-Haqîqat, Beirut: Dâr al-Tanwîr, cet. I, 2007,hlm. 24-25.
[30] Ibid, hlm. 43.
[31] Lihat tetralogi “Kritik Nalar Arab” nya, khususnya Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi dan Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi.
[32] Nashr Hâmid Abu Zaid, Falsafah al-Ta’wîl, Beirut: el-Markaz el-Tsaqâfi el-‘Arabi, cet. VI, 2007, hlm. 267.
No responses yet