Pendahuluan
Pertama kali saya mengenal sekte Ismâ’ilîyah yang kepadanya diberikan predikat sebagai kaum kebatinan (Bâținîyah) ketika saya melakukan penelitian tentang Ibn Sînâ yang di dunia Barat lebih dikenal dengan Avicenna (w. 1037 M.). Memang banyak sejarawan yang menganggap bahwa Ibn Sînâ sebagai pengikut Ismâ’ilîyah. Sarjana modern asal Prancis Henry Corbin dalam bukunya Avicenna and the Visionary Recital (Princeton University Press, 1960) menganggap bahwa Ibn Sina, seperti ayahnya, juga seorang Ismaili. Corbin mendasarkan teorinya pada biografi Ibn Sina yang didiktekan kepada muridnya al-Jujânî bahwa Ibn Sînâ mengatakan, “Ayahku adalah salah satu dari mereka yang telah menanggapi undangan orang Mesir [Fatimiyah] dan termasuk di antara Ismaili.” Ia juga biasa mendengarkan ayah dan saudara laki-lakinya mendiskusikan jiwa dan intelek menurut cara kaum Ismaili.
Abdul Muid Khan (1951) menyatakan bshwa Ibn Sînâ “tampak tidak lebih dari seorang skolastik Muslim dengan kecenderungan Ismaili.”
Teori bahwa Ibn Sînâ seorang Ismaili atau memiliki kecenderungan Ismaili telah dibantah oleh beberapa teori lain. Sejarawan abad pertengahan Żâhir al-Dîn al-Bayhaqî menganggap Ibnu Sina sebagai pengikut Persaudaraan Suci (Ikhwân al-Şafâ). Nûrullâh Shushtari dan Seyyed Hussein Nasr sama-sama menyatakan bahwa dia kemungkinan besar adalah Syiah Dua Belas Imam (Ithnâ Ash’arî atau Shî”ah Imâmîyah).
Dimitri Gutas dalam Avicenna and the Aristotelian Tradition (E.J. Brill, 2013) yang telah menghabiskan banyak waktu penelitiannya tentang tradisi filsafat Arab, membantah teori-teori di atas dan menyatakan bahwa Avicenna adalah seorang Sunni Hanafi. Dari beberapa teori di atas dan tulisan sejarawan Ibn al-Athîr dengan melihat latar belakang keluarganya yang diklaim sebagai penganut Ismaili, nampaknya asal-usul Ismaili Ibn Sînã tidak pernah terlupakan.
Dalam penelitian saya tentang Ibn Sînâ telah dikaji mengenai madhhab Ibn Sînâ, apakah ia seorang Ismaili atau bukan. Orang memang sering begitu mudah menyimpulkan bahkan mencap seseorang bermadhhab atau beraliran tertentu dengan mengidentifikasi asal-usul, ciri-ciri pemikiran atau kecenderungan tertentu meskipun seseorang yang dicap itu telah berusaha membantahnya. Demikian halnya itu terjadi pada Ibn Sînâ dan tokoh lainnya seperti Ibn ‘Arabi yang dituduh bermadhhab Zahiri atau Isma’ili. Ibn ‘Arabî dalam antara lain dalam kitabnya Dîwân membantah tuduhan orang bahwa ia bermadhhab sebagaimana yang dituduhkan. Ia bukan Żâhirî, Mâlikî, Hanafî dan lainnya apalagi Ismâ’lî dan ia mengklaim hanya mengikuti Alquran, Sunnah dan konsensus (ijmâ).
Terlepas dari apa madhhab yang dianut Ibn Sina, sejak meneliti Ibn Sînâ itu, saya mengenal Ismaili atau Ismâ’ilîyah sebagai salah satu madhhab atau aliran dalam Islam. Memang ada beberapa ulama Abad Pertengahan Islam yang setidaknya dipengaruhi madhhab tersebut yang menunjukkan pengaruh besar Ismâ’ilîyah pada zaman itu. Persebaran dan pengaruh yang semakin meningkat atas madhhab yang diidentifikasi sebagai perkumpulan rahasia itu mengundang keprihatinan bahkan teolog dan sufi seperti al-Ghazâlî sehingga dalam beberapa karyanya ia mengkritik doktrin Ismâ’ilîyah. Ia bahkan menulis satu kitab yang dikhususkan untuk menyerang doktrin Ismâ’ilîyah melalui karyanya Fađâih al-Bâținîyah (Beirut: al-Maktabah al-Aşrîyah, 2001) yang sebagaimana judulnya, kitab ini menguliti keburukan kaum Batini atau Ismaili.
Sekte Bâținî-Ismâ’îlî Menurut Berbagai Sumber
Dalam beberapa hari ini, saya membaca kitab-kitab karya al-Ghazâlî yang salah satunya adalah kitab Kîmiyâ al-Sa’âdah yang saya susun juga dua tulisan tentang kitab ini. Lalu, saya berselancar dalam pemikiran al-Ghazâlî dan membaca kembali kritiknya terhadap aliran Ismâ’ilîyah atau kaum kebatininan (Bâținîyah). Sayapun mencari beberapa buku tentang Ismâ’ilîyah dalam beberapa situs yang menyediakan buku-buku yang bisa diunduh secara gratis. Dalam Library Genesis saya menemukan beberapa buku tentang Ismailiyah yang semuanya karya Farhad Daftary yang kemudian saya unduh.
Pertama, adalah The Isma’ilis: Their History and Doctrines (Cambridge University Press, 2007). Dalam buku ini dijelaskan bahwa Isma’ilis mewakili komunitas Muslim Syiah terbesar kedua setelah Shî’ah Dua Belas (Shî’î Twelvers Imâm), dan saat ini tersebar di lebih dari dua puluh lima negara di Asia, Timur Tengah, Afrika, Eropa dan Amerika Utara. Edisi kedua dari buku otoritatif ini menelusuri sejarah dan perkembangan doktrinal Isma’ilis dari asal-usul mereka pada periode formatif Islam hingga saat ini, periode lebih dari dua belas abad. Semua fase utama sejarah Isma’ili tercakup, termasuk periode pra-Fatimiyah, ‘zaman keemasan’ Fatimiyah, periode Tayyibi-Mustali dan sejarah Nizari Isma’ili dari Persia dan Suriah sebelum invasi Mongol. Bagian terakhir menelusuri sejarah Isma’ilis modern, khususnya kemajuan sosial ekonomi masyarakat Nizari. Edisi baru adalah revisi menyeluruh dan menggabungkan materi baru, bibliografi yang diperluas, dan ilustrasi baru. Ini akan menjadi bacaan yang sangat berharga bagi studi Islam dan sejarah Timur Tengah.
Kedua, Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies (Institute for Ismaili Studies, 2004). Buku ini tentang studi literatur Ismaili. Studi Ismaili merupakan salah satu bidang Studi Islam terbaru. Banyak penelitian baru telah dilakukan di bidang ini sebagai hasil dari pemulihan sejumlah besar teks Ismaili. Buku ini berisi daftar lengkap dari sumber dan studi sekunder, termasuk tesis, yang ditulis oleh Ismaili atau tentang mereka dalam semua bahasa utama Islam dan Eropa. Buku ini juga berisi bab-bab yang menyelidiki sejarah dan perkembangan Ismailiyah dalam Studi Ismaili modern.
Ketiga, Ismailis in Medieval Muslim Societies: A Historical Introduction to an Islamic Community (Ismaili Heritage, 2006). Buku ini membahas fase-fase berbeda dalam sejarah Ismaili, juga menjelaskan baik kaum Ismaili awal maupun kontribusi kaum Ismaili kemudian pada kebudayaan Islam di abad pertengahan. Sejumlah bab membahas individu-individu kunci Ismaili seperti Hasan-i Sabbah. Bab-bab lain dalam buku ini mengkontekstualisasikan Ismailiyah dalam masyarakat Muslim awal, selain menyelidiki hubungan Ismailiyah-Tentara Salib dan legenda yang dihasilkan tentang praktik rahasia Ismailiyah.
Keempat, Ismaili History and Intellectual Traditions (Routledge, 2017). Dalam buku ini dipaparkan bahwa kaum Ismaili mewakili komunitas Muslim Syiah yang penting dengan tradisi intelektual dan sastra yang kaya. Sejarah kompleks Ismaili dimulai pada abad kedua/ kedelapan ketika mereka berpisah dari kelompok Syiah lainnya di bawah kepemimpinan imam mereka sendiri. Segera setelah itu, Ismailiyah mengorganisir gerakan revolusioner yang dinamis, yang dikenal sebagai dakwah atau misi, untuk mencabut rezim Sunni dari Abbasiyah dan mendirikan kekhalifahan Syiah baru yang dipimpin oleh imam Ismaili.
Pada akhir abad ketiga/kesembilan, kaum Ismaili dāʿī, yang beroperasi secara diam-diam atas nama gerakan, aktif di hampir setiap wilayah dunia Muslim, dari Asia Tengah dan Persia hingga Yaman, Mesir, dan Maghrib. Buku ini menyatukan koleksi karya terbaik dari Farhad Daftary, salah satu otoritas terkemuka di bidangnya. Studi tersebut mencakup berbagai topik khusus yang berkaitan dengan sejarah Ismaili, historiografi, institusi, teologi, hukum dan filsafat, di antara tradisi intelektual lainnya yang dielaborasi oleh Ismaili. Penyusunan studi yang tak ternilai ini menjadi satu buku akan sangat menarik bagi komunitas Ismailiyah serta siapa pun yang mempelajari Islam pada umumnya, atau Islam Syiah pada khususnya.
Kelima, Modern History of the Ismailis: Continuity and Change in a Muslim Community: Series: Ismaili Heritage Series Periodical (I. B. Tauris City, 2011). Buku ini tentang sejarah modern Ismaili, kontinuitas dan perubahan dalam Komunitas Muslim. Dalam buku ini, Farhad Daftary menjelaskan bahwa kaum Ismaili telah menikmati sejarah yang panjang, penuh peristiwa, dan kompleks sejak abad ke-8 M. dan berasal dari tradisi Islam Syi’ah. Selama periode abad pertengahan, kaum Ismaili dari berbagai wilayah – terutama di Asia Tengah, Asia Selatan, Iran, dan Suriah – mengembangkan dan menyebarkan tradisi literatur dan intelektual mereka yang khas, yang telah memberikan kontribusi luar biasa bagi budaya Islam secara keseluruhan.
Pada saat yang sama, kaum Ismailiyah di Abad Pertengahan terpecah menjadi dua kelompok utama yang mengikuti para pemimpin spiritual yang berbeda. Nizari Ismaili kemudian memiliki barisan imam yang sekarang diwakili oleh Agha Khan, sedangkan Tayyibi Ismaili – dikenal di Asia Selatan sebagai Bohras – dipimpin oleh da’i (wakil dari imam yang tersembunyi).
Koleksi ini adalah upaya ilmiah pertama untuk mensurvei sejarah modern kedua sekte Ismailiyah sejak pertengahan abad ke-19. Ini mencakup berbagai isu dan tema topikal, seperti kebijakan modernisasi Aga Khan, dan juga termasuk studi asal-usul perkembangan regional dalam komunitas Ismaili di seluruh dunia. Para kontributor juga fokus pada bagaimana Ismaili sebagai komunitas religius menanggapi tantangan ganda modernitas dan emigrasi ke Barat. Sejarah Modern Ismailiyah akan disambut sebagai penilaian paling lengkap yang belum dipublikasikan tentang lintasan terkini dari komunitas Syi’ah yang menarik dan berpengaruh ini.
Sebuah artikel yang cukup komprehensif membahas sekte Ismâ’îlîyah ditulis Andrew J. Newman dalam artikelnya “Ismāʿīliyyah: Islamic Sect”. Artikel yang dimuat dalam Encyclopedia Britinnica itu menjelaskan bahwa Ismāʿīliyyah adalah sekte Syiah Islam yang paling aktif sebagai gerakan religiopolitik pada abad ke-9-13 melalui gerakan-gerakan pendukungnya — Fāṭimid, Qarāmiṭah (Qarmatians), dan Nīzarīs. Pada awal abad ke-21 ini adalah yang terbesar kedua dari tiga komunitas Syiah dalam Islam, setelah Syiah Dua Belas dan sebelum Syiah Zaydi (Zaydis).
Ismāʿīliyyah muncul setelah kematian Jafar ibn Muḥammad pada 765 M, imam keenam dalam garis Nabi Muhammad melalui cucu laki-laki al-Ḥusayn (meninggal 680). Beberapa percaya bahwa putra sulung Imam Jaʿfar, Ismāʿīl, yang meninggal sebelum ayahnya, adalah imam terakhir dan bahwa dia dalam okultasi (bahasa Arab: ghaybah) —yaitu, dia masih hidup, dengan tubuh material, tetapi tidak segera dikenali dan akan dikenali. suatu hari mengungkapkan dirinya dan dengan demikian kembali ke dunia. Yang lain percaya bahwa imamah telah diberikan kepada putra Ismāīl, Muhammad. Pada 899 di Afrika Utara ʿAbd Allāh (atau ʿUbayd Allāh), keturunan Muhammad yang terkait dengan putri Nabi Fāṭimah, memproklamasikan imamah Ismāʿīlī di Suriah. Dia kemudian pindah ke Afrika Utara, dari mana basis Fāṭimids kemudian menaklukkan Mesir pada 969 dan mendirikan Kairo. Dinasti Fāṭimid memerintah Mesir hingga 1171 dan membangun jaringan misionaris di seluruh dunia Muslim, terutama di Irak dan di seluruh dataran tinggi Iran. Para misionaris ini paling aktif pada masa pemerintahan khalifah Fāṭimid kedelapan, al-Mustanṣir (memerintah 1036–94).
Setelah al-Mustanṣir wafat, para Fāṭimid Ismāʿīlī terbagi menjadi dua kelompok, berdasarkan pemahaman yang berbeda tentang suksesi. Para Mustaʿlī, yang terdiri dari sebagian besar Ismālī Mesir, Yaman, dan India, menerima klaim dari putra bungsu khalifah dengan nama yang sama dan penerusnya. Nizār, yang berbasis di Suriah, Irak, dan Iran, diterima sebagai kakak laki-laki imam al-Mustanṣir, Nizār, ahli waris resmi khalifah. Dipimpin oleh Ḥasan-e Ṣabbāḥ, Nizārī kemudian menjadi terkenal di Barat sebagai Assassin.
Benteng gunung mereka Alamut, di Pegunungan Elburz sekitar 60 kilometer timur laut kota Qazvīn Iran modern, dihancurkan oleh invasi Mongol pada tahun 1256. Nizar kemudian tersebar di seluruh wilayah. Pada tahun 1838 Ḥasan ʿAlī Shāh, Aga Khan pertama (gelar yang dianugerahkan oleh dinasti Qājār Iran) memimpin pemberontakan melawan Shah Iran tetapi dikalahkan. Melarikan diri ke India, dia akhirnya (1844) menetap di Bombay (sekarang Mumbai).
Pada awal abad ke-21 komunitas Ismāʿīlī ada di Pakistan dan India, Asia Tengah, Timur Tengah dan Afrika Timur, serta Eropa dan Amerika Utara. Komunitasnya berjumlah antara 5 dan 15 juta. Orang Druze, yang sebagian besar tinggal di Suriah, Lebanon, dan Israel, juga berasal dari Ismāʿīlī. (Diterjemahkan dari Andrew J. Newman, “Ismāʿīliyyah: Islamic Sect” dalam Encyclopedia Britannica).
Dengan melihat jumlah buku yang ditulis Farhad Daftary, nampaknya ia menempati posisi paling produktif dalam studi Ismaili. Hal ini diakui dalam pengantar Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies (2004). Dalam pengantar itu dijelaskan bahwa karya Farhad Daftary, Ismaili Literature ini merupakan puncak dari lebih dari tiga dekade penelitian dan kompilasi yang dilakukannya, sejak ia memulai penelitiannya tentang sejarah kaum Ismaili. Pada saat itu, publikasi dalam bidang studi Islam ini telah berkembang secara signifikan sejak 1920-an dan 1930-an ketika Louis Massignon (1883-1962) dan Asaf A.A. Fyzee (1899-1981) melakukan upaya paling awal untuk mempelajari kesarjanaan modern tentang Ismaili.
Peningkatan pesat dalam jumlah publikasi yang berhubungan dengan Ismailiyah sejak pertengahan abad ke-20 memang merupakan cerminan dari kemajuan yang mengesankan dari studi Ismaili modern selama periode itu. Aspek kemajuan yang dibuat di lapangan telah dicatat, sebagian tetapi secara teratur, dalam Index Islamicus, yang disusun oleh James D. Pearson (1911-1997), dan kelanjutannya dalam Quarterly Index Islamicus, sementara Nagib Tajdin mencoba kompilasi samar dan tidak kritis dalam bukunya A Bibliography of Ismailism (1985).
Seperti yang sekarang terkenal, kesarjanaan modern dalam studi Ismaili hampir secara eksklusif disebabkan oleh pemulihan dan studi dari semakin banyak sumber manuskrip Ismaili yang disimpan secara pribadi di India, Asia Tengah, Suriah dan Yaman, di antara wilayah lainnya. Peningkatan dalam pengetahuan kita tentang teks-teks Ismaili dan dalam pemulihannya dapat dengan mudah dilacak oleh analisis komparatif dari A Guide to Ismaili Literature (1933), yang disusun oleh W. Ivanow (1886-1970) sebagian berdasarkan Fihrist al- abad pertengahan. Majdu ‘, dan edisi revisi keduanya, Ismaili Literature: A Bibliographical Survey (1963) dengan IK Biobibliografi Poonawala tentang Sastra Isma’ili (1977) yang monumental, mengidentifikasi sekitar 1.300 judul yang dikaitkan dengan lebih dari 200 penulis.
Dapat dicatat di sini bahwa bibliografi baru oleh Dr Daftary ini hanya berhubungan dengan sumber-sumber primer yang ‘diterbitkan’, oleh atau tentang kaum Ismaili, serta studi-studi sekunder dan, dengan demikian, melengkapi karya-karya Ivanow dan Poonawala yang sebagian besar merujuk pada teks Ismaili yang tidak diterbitkan. Upaya paling berharga yang dilakukan oleh Profesor Poonawala adalah mengidentifikasi lokasi berbagai manuskrip dari setiap teks.
Cakupan studi sekunder dalam bibliografi ini tidak terbatas pada sejarah dan pemikiran Ismailiyah, meskipun bidang-bidang ini memang mewakili fokusnya. Ismailisme didefinisikan lebih luas di sini untuk mencakup apa yang oleh beberapa sarjana lebih spesifik disebut sebagai studi Fatimiyah, termasuk sejarah politik Fatimiyah, institusi, seni dan arkeologi. Selain itu, subjek dan bidang studi periferal namun sangat relevan tertentu telah tercakup dalam berbagai tingkatan, terutama Ikhwan al-Safa ‘dan Rasa’il mereka serta dokumen Kairo Geniza dan Druze yang awalnya memisahkan diri dari Ismaili di masa Khalifah Fatimiyah Ismaili-imam al-Hakim (wafat 411/1021). Dalam kasus Druze, penekanan khusus telah ditempatkan pada monograf utama dan publikasi yang berkaitan dengan sejarah awal komunitas ini di zaman Fatimiyah (tetapi tanpa menutupi tulisan-tulisan Druze yang tidak selalu dapat diakses dengan mudah) bersama dengan studi awal para orientalis. yang terkadang juga meliput kaum Ismaili dalam penyelidikan mereka terhadap Druze.
Studi Druze saat ini sedang mengalami terobosan seperti yang dibuktikan oleh dua bibliografi terbaru yang disusun oleh Samy S. Swayd (1998) dan Talal Fandi dan Ziyad Abi-Shakra (2001). Pilihan publikasi terbaru tentang Syiah Imamiyah, yang mencakup sejarah awal dan ajaran para imam Syiah yang diakui oleh Ismaili, serta beberapa karya silsilah utama dan kamus biografi, juga disertakan.
Upaya untuk meliput publikasi bahasa Arab, Persia dan Tajik (Sirilik) secara komprehensif telah dilakukan dalam bibliografi ini. Demikian pula, semua publikasi utama dalam bahasa utama Eropa, terutama Inggris, Prancis, Jerman, Italia, Spanyol, dan Rusia, telah dimasukkan, selain pilihan dalam bahasa lain seperti Belanda dan Polandia. Liputan publikasi dalam bahasa Urdu dan Turki kurang pasti. Dengan sedikit pengecualian, publikasi dalam bahasa Gujarati dan bahasa India lainnya telah dikecualikan, meskipun beberapa literatur keagamaan Khojas, ginans, dalam terjemahan bahasa Inggris telah disertakan.
Publikasi Ismaili dalam bahasa Asia Selatan memang membutuhkan bibliografi beranotasi tersendiri. Juga dikecualikan adalah sebagian besar literatur dari jenis yang populer atau polemik yang diproduksi oleh kelompok Ismailiyah yang berbeda serta banyak ‘surat terbuka’ dan proses hukum kasus pengadilan. Studi bibliografi Ismaili yang komprehensif ini akan menjadi karya referensi yang sangat berguna dan sumber penting penelitian bagi para sarjana dan mahasiswa studi Islam dan Ismaili secara umum.
Untuk mengimbangi yang dilakukan oleh Fuad Daftary perlu kiranya membaca buku yang mengkritik doktrin Ismaili. Sebuah buku yang cukup baik tentang ini adalah yang ditulis oleh Farouk Mitha, al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam: Ismaili Heritage Series, 5. (London: I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2001).
Dalam buku ini diuraikan bahwa Abu Hamid al-Ghazali (AH 450/1058 – 505/1111 M) bisa dibilang salah satu pemikir paling berpengaruh dalam sejarah pemikiran Islam dan cendekiawan modern telah memberinya bagian perhatian yang lebih besar daripada tokoh Muslim abad pertengahan lainnya. Sebagai bagian dari kumpulan sekitar empat puluh atau lebih karya, al-Ghazali menulis sejumlah risalah di mana ia berusaha untuk menyangkal doktrin Ismaili. Yang paling rinci adalah Fada’ih al-Batiniyya wa fada’il al-Mustazhiriyya (The Infamies of the Batiniyya and the Virtues of Mustazhiriyya) – lebih sering disebut sebagai Kitab al-Mustazhiri.
Tujuan dari karya ini adalah untuk menganalisis secara sistematis dan membongkar doktrin Ismailiyah dan ‘instruksi otoritatif’ dari imam pada saat itu, sebagaimana diuraikan oleh Hasan-i Sabbah (w. AH 518/1124 M), kepala dari organisasi dakwah Ismaili di Persia pada saat itu. Ditulis selama fase pembentukan aktivitas Hasan-i Sabbah, tepat sebelum kematian Imam-Khalifah al-Mustanshir, antara Februari 1094 dan November 1095, al-Ghazali melihat kaum Ismaili di Alamut sebagai perpanjangan dari persaingan politik yang lebih besar, Fatimiyah. miliki dengan Saljuqs. Namun, cukup jelas bahwa polemik al-Ghazali, meskipun banyak merujuk pada khalifah Fatimiyah di Mesir, diarahkan pada aktivitas dan gagasan yang terkait dengan infiltrasi Ismailiyah Alamut di dalam kekaisaran Saljuq. Kitab al-Mustazhiri mungkin adalah komposisi terakhir sebelum krisis pribadinya dan kepergiannya dari Baghdad menjelang akhir 1095, setelah itu ia berubah menjadi pengelana tertutup, kembali hampir sebelas tahun kemudian ke kehidupan yang didedikasikan untuk cita-cita Sufi.
Pertanyaan tentang kekuasaan dan otoritas merupakan inti dari Kitab al-Mustazhiri yang membawa kita, sejauh kata-kata tertulis bisa, berhadapan langsung dengan cara kerja pikiran gelisah al-Ghazali. Perlakuannya terhadap pertanyaan-pertanyaan ini mengungkapkan sepenuhnya kompleksitas tantangan yang dihadapi masyarakatnya, sementara pada saat yang sama mencerminkan dilema seorang intelektual yang hati nuraninya terjebak di antara komitmen yang saling bersaing. Menempatkan teks al-Ghazali dalam sejarah gagasan intelektual dan politik yang lebih luas, Farouk Mitha menggambarkan bagaimana Kitab al-Mustazhiri dapat berfungsi sebagai contoh instruktif untuk studi dan pemahaman pertanyaan sentral dalam pemikiran Islam abad pertengahan. Melalui analisis tekstual yang cermat, penulis meneliti tema-tema kunci tesis yang diuraikan oleh al-Ghazali dan mengeksplorasi gaya argumentasi. Dengan memperlakukan karya sebagai gudang ide, di luar nilainya hanya sebagai teks, Al-Ghazali dan Ismailiyah mengevaluasi kembali signifikansi historis dari Kitab al-Mustazhiri serta faktor politik dan ideologis yang memotivasi al-Ghazali untuk terlibat. dengan Ismailiyah dari Fatimiyah dan periode Alamut awal.
Bâținî-Ismâ’lî dalam Polemik
Perdebatan Al-Ghazali dengan kaum Ismailiyah merupakan babak penting dalam sejarah pemikiran Islam. Dengan mengeksplorasi signifikansi intelektual dan politik yang lebih luas dari pertemuan ini, dan membangun karya sarjana lain, penelitian Farouk Mitha menyajikan wawasan baru ke dalam karya al-Ghazali dan peran berpengaruh pemikiran Ismaili dalam Islam abad pertengahan. Al-Ghazali dan Ismaili akan menjadi sumber yang berharga bagi mahasiswa dan sarjana Kajian Islam dan Kajian Agama secara lebih umum, selain mereka yang peduli dengan sejarah intelektual, sosial dan politik Islam pada abad ke-5/11 dan 6/12.
Untuk mengetahui kritik al-Ghazâlî terhadap Ismâ’îlîyah (Bâținîyah) penting kiranya langsung merujuk kepada karya-karya langsung al-Ghazâlî. Dalam hal ini, pertama,
al-Munqiż min al-Ďalâl (Penyelamat dari Kesesatan). Dalam terjemahan Perancis diterbitkan oleh Hakikat Kitabevi Publications,(2013). Dalam kitab ini ia mengkritik para filsuf Yunani dan dia menjelaskan pemikiran dan keyakinan agnostik dari beberapa ilmuwan. Ia juga mengkritik kaum Batini-Ismaili.
Kedua, kitab yang secara khusus mengungkap keburukan atau kelemahan doktrin kaum kebatinan itu melalui karyanya Fađâih al-Bâținîyah, editor Muhammad Ali al-Quthub (Beirut: Maktabah ‘Ashriyah, 2001).
Kaum Batini bagi penulis Sunni seperti al-Ghazali (w. 1111) merujuk pada mereka, terutama kaum Ismaili, yang cenderung pada makna (batin) Alqur’an dan alam semesta pada umumnya. Dalam penggunaan ini oleh Muslim Sunni, batini dituduh menolak makna lahir (žâhir) kitab suci dan meninggalkan ritual formal, meskipun penulis Fatimiyah Ismailiyah seperti Hamid al-Din al-Kirmani (w. 1020) dan Nasir Khusraw (w. 1088) bersikeras sebaliknya. Penulis Sunni lainnya, Ibn Taymiyya (w. 1328), mengumpulkan di bawah istilah batiniyya beberapa kelompok Syiah, Sufi dan para ahli falsafah seperti Ibn Rusyd (w. 1198).
Sumber lain dengan nada yang sama menjelaskan bahwa kaum Batini adalah julukan umum yang digunakan untuk menyebut sekte Isma’ili, yang telah diterima oleh kaum Ismaili sendiri. Para penulis Sunni telah menggunakan istilah batiniyyah secara polemik dalam merujuk pada penolakan makna lahir dari kitab suci demi arti bāṭinnya. Al-Ghazali, seorang teolog Sunni abad pertengahan, menggunakan istilah batiniyya secara merendahkan untuk penganut Isma’ilisme. Menurut Farouk Mitha yang bukunya sudah disebutkan di atas, beberapa penulis Syiah juga menggunakan istilah tersebut secara polemik.
Marshal G. Hodgson dalam artikelnya, “Bāṭiniyya” menjelaskan bahwa nama itu diberikan (a) kepada kaum Ismāʿīlī pada abad pertengahan, mengacu pada penekanan mereka pada bāṭin, makna “dalam” di balik susunan kata-kata literal (żâhir) teks-teks suci; dan (b), kurang spesifiknya, kepada siapa pun yang dituduh menolak makna literal dari teks-teks tersebut demi kepentingan bāṭin. Di antara Ismāʿīlī dan beberapa kelompok Shî’î yang terkait, di sana mengembangkan jenis taʾwīl yang khas, interpretasi kitab suci, yang dapat disebut bāṭinī (Lihat Hodgson, M.G.S. (1960). “Bāṭiniyya”. dalam Gibb, H. A. R.; Kramers, J. H.; Lévi-Provençal, E.; Schacht, J.; Lewis, B. & Pellat, Ch. (eds.). The Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume I: A–B. Leiden: E. J. Brill).
Aliran Kebatinan di Indonesia
Apakah terkat atau tidak dengan sekte Batini-Ismaili di Indonesia aliran kebatinan dianut oleh beberapa agama atau kepercayaan lokal. Muhammad Hakiki dalam artikelnya, “Aliran Kebatinan di Indonesia” (Al-Adyan, vol. 6, no. 2 (Juli-Desember 2011) menguraikan tentang aliran kebatinan di Indonesia dari aspek pengertian, sejarah kemunculannya san seterusnya.
Menurutnya, ada banyak definisi istilah kebatinan yang telah dirumuskan, di antaranya; Pertama, definisi yang dikemukakan oleh H.M Rasyidi yang mengatakan bahwa kata ”batiny” terambil dari kata ”batin” yang artinya bagian dalam. Kata ”batiny” dapat diartikan sebagai orang-orang yang mencari arti yang dalam dan tersembunyi dalam kitab suci. Mereka mengartikan kata-kata itu tidak menurut bunyi hurufnya tetapi menurut bunyi interpretasi sendiri yang di dalam bahasa Arab disebut ta’wil (penjelasan suatu kata dengan arti lain daripada arti bahasa yang sebenarnya atau yang sewajarnya). Kedua, Definis yang dikemukakan oleh BKKI (Badan Kongres Kebatinan Indonesia) bahwa kebatinan adalah sepi ing pamrih, rame ing gawe, mamayu bayuning bawono; artinya; kebatinan adalah tidak punya maksud yang menguntungkan, giat bekerja, dan berupaya utuk mensejahterakan dunia.” Definisi tersebut kemudian pada kongres BKKI yang ke2 dirubah menjadi ”Kebatinan adalah sumber asas dan sila Ketuhanan Yang Maha Esa, untuk mencapai budi luhur, guna kesempurnaan hidup”.
Seperti dikutip Muhammad Hakiki, H.M. Rasyidi dalam bukunya Islam dan Kebatinan, (Jakarta: Yayasan Islam Studi Club Indonesia, 1967) mengritik definisi dari BKKI. Ia menyatakan bahwa definisi hasil kongres BKKI tersebut adalah terbalik. Menurutnya, bukannya kebatinan yang menjadi sumber Ketuhanan Yang Maha Esa, tetapi Ketuhanan Yang Maha Esa-lah yang menjadi sumber Kebatinan. Pernyataan ini di bantah oleh Suwarno Imam, menurutnya definisi kebatinan tersebut sudahlah pas dan tidak terbalik. Kerana definisi kebatinan sudah tentu untuk orang penganut kebatinan. Ketuhanan bagi orang kebatinan atau penghayatan kebatinan bagi orang kebatinan adalah pendalaman batin. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa definisi tersebut memang terbalik jika kita memahaminya dari sudut agama dalam hal ini agama Islam. M.M Djojodigoeno mengatakan bahwa kebatinan itu mempunyai empat unsur yang penting, yaitu; gaib, union mistik, sangkan paraning dumadi dan budi luhur. Kamil Kartapadja mendefinisikan kebatinan sebagai gerak badan jasmani disebut olah raga dan gerak badan rohani dinamai olah batin atau kebatinan. Jadi kebatinan dapat disimpulkan sebagai olah batin yang macam apa pun.
Penutup
Dari uraian di atas, saya menyimpulkan bahwa aliran kebatinan merupakan gejala yang ada pada setiap agama dan kepercayaan. Dalam Islam aspek batin diakui oleh setiap aliran dan madhhab termasuk Sunni, kecuali madhhab literalisme (Żâhirî), madhhab yang disandarkan pada pendirinya Abû Dawûd al-Żâhirî dengan tokoh utamanya Ibn Hazm al-Andalusi. Madhhab yang disebutkan tetakhir ini lebih cenderung pada makna lahir (żâhir) teks-teks suci. Berkebalikan dengan Bâținî-Ismaili yang lebih cenderung pada makna batin (bâțin) teks-teks suci.
Seakan ingin mengatasi polemik Żâhirî vs. Bâținî, Ibn ‘Arabî, seorang ulama Sufi yang dituduh bermadhhab Żãhirî di satu pihak, dan bermadhhab Bâținí di pihak lain justru mengkritik dua madhhab tersebut. Baginya, seperti yang ia ungkapkan, “kebahagiaan sempurna adalah milik mereka yang memadukan aspek lahir (žâhir) dan aspek batin (bâțin). Menurut Ibn ‘Arabî, aspek batin (haqîqah) tak akan tercapai tanpa mengamalkan aspek lahir (sharî’ah); dan semata pada aspek lahir dengan mengabaikan aspek batinnya, maka seseorang tak akan mencapai kebahahagiaan sempurna. Wallahu a’lam. (22 Ramadan 1442 H./4 Mei 2021 M.)
No responses yet